Победа, достигнутая строгими арианами в конце царствования Констанция, была началом окончательного падения их. Они не скрывали своих замыслов, поэтому легко были поняты всеми и естественно вызвали к себе отвращение. С другой стороны, наступившие царствования Юлиана /Первый, явно покровительствовал Арианам: приглашал к себе Аэция и изгнал их главного врага — Афанасия/ и Иовиана были совсем неблагоприятны для происков придворных епископов-карьеристов, чрезвычайно осложнявших, затруднявших и запутывавших арианскую борьбу. Правда, при императоре Валенте снова открылось поприще для подобных типов, но уже было поздно: процесс отрезвления, то есть, выяснения истинных мотивов разногласий ясно определился. Благодаря указанным обстоятельствам начался поворот к Никейскому символу веры. Скоро стало очевидным, что разногласие между представителями оригенистического богословия и защитниками Никейской веры сводилось в значительной части к недоразумениям в терминологии и, отчасти, к несправедливым подозрениям друг друга в ересях разного рода. Лишь время и опыт могли рассеять подозрения, устранить недоразумения и научить, какое хорошее оружие дано против ариан в Никейском символе. Конечно, было бы несправедливо свести всю Никейскую реакцию к спору о «словах», — нет, за словами скрываются понятия, целые воззрения. Дело в том, что в эпоху 1-го Вселенского Собора еще не существовало для выражения учения о триедином Боге той вполне определенной, единогласно всеми признанной, терминологии, какой мы пользуемся в настоящее время. Теперь полагается строгое различие между терминами «существо» (ουσια) и «ипостась» (υποστασις): первый употребляется для обозначения общей всем трем лицам Божества природы; второй признается тождественным с термином «лицо» и употребляется для выражения троичности. Современники Никейского Собора не делали такого разграничения: оба термина признавались в общем равнозначущими, хотя с некоторым особым оттенком в частностях. Знаменательно, что богословы оригенистического направления оба термина употребляли для обозначения реального различия Божественных лиц или ипостасей (ουσια = υποστασις в позднейшем смысле — лицо). Для защитников Никейской веры, наоборот, оба термина обозначали единое существо троичного Бога (υποστασις = ουσια — в позднейшем смысле — лицо). У одних, таким образом, не доставало специального технического термина для выражения момента единства, у других — для выражения момента различия или множественности в понятии о триедином Боге. Создавался повод к взаимным обвинениям. Никейские богословы под существом разумели самую Божественную природу (θεοτης) абсолютного существа; говорить о различиях ουσια, в Божестве — значило бы, с точки зрения их терминологии, — вводить многобожие чрез признание различных Божественных природ. Оригенисты, действительно, давали основание к некоторого рода обвинению не только своей терминологией, но и своими субординастическими представлениями и союзом с арианами. В свою очередь, оригенисты не могли примириться с употреблением слова «υποστασις» для обозначения только единой природы Божества, выражение «μια υποστασις» отзывалось для них прямым савеллианством. Между тем, какого-либо определенного и недвусмысленного термина для выражения действительного различия Отца и Сына и Святого Духа, Никейские богословы им не предлагали /Термин «лицо», προσωπον — был дискредитирован на Востоке Савеллием; он, понимая его в смысле «маска», употреблял его при изложении своего учения, представлявшего решительное отрицание догмата о троичности. Лишь на Западе слово persona употреблялось в смысле субъекта, не возбуждая подозрений; савеллианство на Западе усматривали в слове ομοουσιος/. Время, когда ясно было сознано, что спорившие в сущности не противоречат друг другу в мыслях, несмотря на различную терминологию, можно считать поворотным пунктом в истории триадологических споров IV-го века. Это имело место на Александрийском Соборе 362-го г.

Александрийский Собор 362-го г. подвел итоги всей предшествующей работе богословской мысли по раскрытию учения о Троице, решил, или серьезно затронул главные вопросы, выдвинутые его временем, и произвел сильное влияние на последующие события в развитии церковного учения. Император Констанций, под самый конец своей жизни, мог услаждать себя мыслию, что ему удалось дать Церкви одну формулу веры и примирить её (Церковь) с государством. Однако, все это (Сирмийские и Никейские определения и формулы и тому подобное) оказалось строением на песке. Не прошло и года после смерти Констанция, как Собор созванный Афанасием в августе 362 г. констатировал следующее: «хотя некоторые под видом, что изложение веры Никейского Собора не достаточно, желали писать о вере и усиленно покушались на неё; однако же святой Собор, сошедшийся в Сардике, вознегодовал на то, и определил не писать больше о вере, но довольствоваться верою, исповеданною отцами в Никее, потому что исповедание сие ни в чем не имеет недостатка, по исполнению благочестия; и не должно вторично излагать исповедания веры, чтобы исповедание, написанное в Никее, не могло быть почтено недостаточным и не было дано сим повода желающим часто писать и делать определения веры» (Свиток к антиохийцам. Творения святого Афанасия (русский перевод III, 191)). Заявить всему Востоку, что попытки заменить Никейский символ другими формулами оказались неудачными, было чрезвычайно важно и в этом великая заслуга Александрийского Собора 22-х епископов. Но он имеет и другие заслуги. В связи с только что сказанным, на нем был решен вопрос о принятии возвращавшихся в Церковь ариан и арианствовавших. Причем одни из членов Собора требовали строгости — лишения сана вновь вступавших в Церковь (Rufinus I, 28). Афанасий же с сочувствовавшими ему епископами постановил: «не требуйте от них ничего большего, а только чтобы они предали анафеме арианскую ересь и исповедали веру, святыми отцами исповеданную в Никее» (Свиток к Антиохийцам, глава VII). Одним из важнейших предметов соборной деятельности был вопрос о смысле терминов. Идя на встречу слабым лицам, желавшим принять Никейский символ, но смущавшихся его выражениями устанавливает значение их. Для многих выражение «три ипостаси» казалось подозрительным, как не содержащееся в Священном Писании. Но, употреблявшие это выражение убедили присутствовавших, что они веруют во Святую Троицу, знают Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую, не именуют трех богов, или три начала, но единое Божество и единое Начало. Не меньше недоумении возбуждали и те, которые именовали Божество одною ипостасью. Последние в объяснение сказали, что они не по Савеллию мудрствуют, а называют Божество единою ипостасью, думая то же сказать, что единое существо /Следовательно, у них ипостась = существо/, что Божество одно и естество его одно. «И действительно, обвиняемые, что именуют три ипостаси, стали в этом согласны с последними, а утверждающие одну сущность и сами одобрили мнение первых в том виде, как объяснили они оное» (Свиток. Том III. 192-193).

С начала 60-ых годов, или со времени царствования Юлиана, центральным пунктом богословских рассуждении становится вопрос о Святом Духе. Глубоко верную постановку вопроса о Святом Духе и правильное решение его дал св. Афанасий. Еще в конце 50-ых годов IV-го века, в своих трех письмах к Серапиону Тмуитскому, Афанасий Великий представляет исчерпывающее решение данного вопроса. Аргументация Афанасия Великого убедительна: если, по свидетельству Писания, Святой Дух представляет собою нечто самостоятельное в Святой Троице, если Он не может быть причислен к тварям, если Он обладает Божественными свойствами и является источником освящения, делая другие твари причастными Божескому естеству, то «Он неотделим от Святой Троицы» (I, 33), «собственен Сыну и Отчей сущности (I, 23, 25), составляет одно с Отцом и Сыном (I, 25)». Учащие о тварности Духа разделяют «и различают Троицу», подвергают опасности самое учение о Сыне (I, 3). В едином Божестве ничего не может быть чуждого и инородного, и потому существует «одна Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце, Сыне и Святом Духе» (I, 2). На Александрийском Соборе о Святом Духе постановлено: предать анафеме лиц, «утверждающих, что Дух Святой есть тварь и отделен от сущности Христовой … знаем же Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую, истинно сущего и пребывающего Отца, истинно сущего и пребывающего самосущным Сына, пребывающего и сущего Духа Святого» (Свиток. Стр. 190-192). От великих поборников церковной ортодоксии не укрылось неизвестное нам до этого Собора неправильное рассуждение об образе соединения в лице Иисуса Христа двух естеств. И по этому поводу дается, или по крайней мере намечается правильная точка зрения на дело /Свит. III, 193-194. Кроме того подчеркивается тождество Божественного и Человеческого Сына. Он Тот Самый, Который к Лазарю обратился и воскресил, его: ανθρωπινως воззвал к нему — и θε`ικως — воскресил его/.

Александрийский Собор 362 г., вообще начало 60-х годов IV-го века, на которое падает царствование Юлиана, является водораздельною линией и поворотным пунктом и во многих других общих принципиальных отношениях. Император Юлиан, позволивший изгнанным епископам вернуться (Сократ. Ц. История III, 1), сделал это не по благим побуждениям; в таком же смысле он старался разобщить языческую науку и христианское учение. Вопреки этому, среди христиан созрело убеждение, что христианское образование нужно рассматривать, как восполнение и завершение античного. С того времени именно начинается примирение интересов светской и богословской науки, представителем которых считался Ориген, с предметами веры, носителем которых почитался Афанасий. Ученые руководители нового богословия все стоят на почве Никейской теологии, но исходят из Оригеновской традиции и не чужды Александрийской спекуляции и Антиохийского экзегезиса. Благодаря этому, произошло примирение не только Александрийского и Малоазийского, но также западного и восточного направления.

«Ново-никейцы», Каппадокийцы.

В полную противоположность к предшествовавшему периоду, новый период в истории тринитарных споров характеризуется постепенным приближением к Никейскому символу и, наконец, принятием его на первом Константинопольском Соборе (scil. втором Вселенском).

Движение в сторону Никейского символа началось в нарождавшейся партии ново-никейцев. Основным контингентом для этой партии послужили омиусиане. Первым моментом, свидетельствующим о появлении на свет ново-никейской партии, проф. Спасский (Проф. Спасский. История догматических движений, стр. 452) считает Антиохийский Собор 363 г., при императоре Иовиане, состоявший из 23-х епископов. На нем был принят Никейский символ, но к тексту его от лица Собора были присоединены такие пояснительные, или лучше препроводительные слова: «На Никейском Соборе слово «единосущный», некоторым кажущееся странным, получило от отцов определенное истолкование по которому оно означает, что Сын родился из сущности Отца и что Он подобен Отцу по существу» (Сократ. Ц. История III, 25). Эти слова знаменуют решительный переворот в настроении восточных, благоприятный для принятия Никейского символа: ими принимаются даже ομοουσιος и εκ της ουσιας του πατρος только делается попытка перетолковать термин ομοουσιος в смысле омиусианском — «подобие по существу», и такое толкование совершенно неожиданно приписывается отцам первого Вселенского Собора. Но эти 23 епископа Антиохийского Собора были, по-видимому, лишь «первыми ласточками» ново-никейской партии. Собственно образование партии относится к самому началу 20-х годов. Ядро этой партии составила знаменитая троица из Каппадокии — Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Их воззрения в главном идентичны. Они, прежде всего, творцы новой ортодоксии. Именно Григорий Богослов впервые представил её (в 362 г.) с полною ясностью и дал ей совершеннейшее выражение (Orat. II). Василий Великий ввел её победоносно в церковную политику. Григорий Нисский сообщил ей полнейшее научное обоснование. Эти три лица представляли из себя как бы искупительную жертву Каппадокии, которая дала так много решительных противников Никейской ортодоксии — софиста Астерия, Евдоксия Константинопольского, Евномия, Авксентия Миланского, Григория и Георгия, занимавших Александрийскую кафедру во время изгнания Афанасия Великого. Главная заслуга трех великих каппадокийцев состояла в выяснении богословского смысла терминов — ουσια и υποστασις. В основе их филологической работы лежат предпосылки философии неоплатоников и Аристотеля. Плотин первый применил термин τρεις υποστασεισ к Божеству для определения взаимоотношений Единого, Ума и Души. Более точное определение понятий ουσια и υποστασις дал Порфирий. Его классическое выражение: «αχρι τριων υποστασεων την του Θεου προελθειν ουσιαν» — до трех ипостасей развилась Божественная сущность; следовательно, ουσια — сущность (Божество), — как μια αρχη, и три ипостаси были разграничены позднейшими неоплатониками. В решении вопроса, какой собственно смысл соединять с терминами ουσια и υποστασις в приложении к Божеству, — помогла философия Аристотеля своим учением о substantia abstracta и concreta. Василий Великий определяет различие между сущностью и ипостасью, как между общим и частным — κοινον и ιδιον. «Имена бывают двух родов, говорит упомянутый отец, одни означают общую природу (την κοινηνν φυσιν), как, например, человек; другие же имеют значение частное (ιδικωτεραν ενδειξιν), под которым разумеется не общность природы, но очертание какой-нибудь реальной вещи по отличительному её признаку, не имеющей ни малой общности с однородным ему предметом, как, например, Павел, Тимофей» (Epist. XXXVIII, Migne, patr. gr. t. XXXII с, 325,368 Б). Нельзя сказать, чтобы таким путем достигалась полная ясность в толковании смущавших терминов. «Если природа (φυσις) и лицо (υποστασις) различаются между собою только как το κοινον и то ιδιον, то в основе этого различия должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее (φυσις или ουσια) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном». Общая природа постигается мысленно, как совокупность существенных признаков известного класса — предметов или индивидуумов, но реальное свое выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть речи и об общей природе. Эту собственно Аристотелевскую точку зрения разделяли в известной степени все каппадокийцы и, особенно, Василий Великий. Вот где повод, почему уже современники обвиняли каппадокийцев в тритеизме; да и в настоящее время еще возможны подобные упреки. Лоофс, западный богослов, говорит: «Это учение о Троице более заслуживает упрека в тритеизме, чем учение Афанасия в савеллианстве» (Hauck's Realencyklopädie. VII. Art. Greg. Naz). Конечно, замечание Лоофса несправедливо, но оно свидетельствует о том, что не только полной ясности не удалось достигнуть каппадокийцам, но даже они не избежали и поводов к указанным упрекам … Однако, интерпретация терминов со стороны каппадокийцев имеет и свои бесспорные достоинства. По их учению, сущность Божия и отличительные её свойства — не начинаемость бытия и Божеское достоинство принадлежат одинаково всем трем ипостасям: Отец, Сын и Дух суть только тройное проявление её в лицах, из которых каждое обладает всею полнотою абсолютной сущности и находится в нераздельном единстве с ней. Они раз навсегда положили конец субстанциональному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии и на место его поставили лишь соипостасное соподчинение, не мало не умалявшее Божественное достоинство и единство ипостаси. В связи с этим слово «ομοουσιος» получило у них несколько иное значение, чем у св. Афанасия. У последнего вследствие отождествления всей сущности Божьей с одним Отцом, термин ομοουσιος может быть понят в смысле ταυτοουσιος. Каппадокийцы же, обозначив словом ουσια единое Божество, проявляющееся в трех лицах, а термином υποστασις — те личные отличительные свойства, благодаря которым они получают самостоятельное бытие, установили, что сущность Божества принадлежит в равной степени всем трем лицам Божества, а не выражается только в одном Отце и в одинаковой мере и полноте находится в обладании каждой ипостаси. Слово «ομοουσιος» получило свое истинное и надлежащее значение. Однако, для ново-никейцев стало невозможным и употребление другого термина Афанасия εκ της ουσιας του Π;τρος. Раз признано, что ουσια есть обозначение Божественного существа, присущего в равной степени всем трем ипостасям, то все они одинаково происходят εκ της ουσιας, но не του πατρος, а του Θεου.

Из сказанного должно бы следовать, что особого вопроса о Святом Духе для ново-никейцев быть не может. Происхождение Его и Его отношение к другим лицам определяется общим учением каппадокийцев о Святой Троице. Но не то было в действительности. Василий Великий жаловался на путаницу, господствовавшую в учении о Святом Духе, и выражал желание пополнить Никейский символ в этом отношении (Epist. CCLVIII. Migne. Patr. gr. t, XXXII, с. 949). Установленное каппадокийцами «исхождение от Отца», как личное свойство Духа, говорило лишь о положении его внутри Божественной Триады, но еще ни мало не выясняло Его действий в мире и человеке. «И здесь, говорит проф. Спасский, в своем учении о Мировой Душе, неоплатонизм предлагал аналогии, сродные богословской мысли христианских писателей». Среди сочинений, приписываемых Василию Великому небольшой отдел о «Духе» (Migne. Patr. gr. t. XXX, с. 773), стоящий в тесной связи и зависимости от Еннеады Плотина (Смотри проф. Спасского. История догматического движения, стр. 523-529). Из всех сочинений, написанных в IV-ом веке о Святом Духе наиболее важное значение в последующее время получили книги Василия Великого о Святом Духе к Амфилохию, из которых две последние не принадлежали ему. Однако, и важнейшие места из этих книг, например, I, 9, написаны в значительной степени под влиянием Плотина (Смотри проф. Спасского, стр. 530-535). Сам Василий Великий, как более основательно разработавший вопрос о Святом Духе в IV-ом веке, еще в начале 70-х годов воздерживался называть Его Богом. В этом отношении можно привести такой характерный факт. В 371 г. 7-го сентября Василий Великий говорил проповедь на храмовом празднике в честь мученика Евпсихия. Об Отце и Сыне он говорил «превосходно и весьма совершенно», но, «в учении о Духе уклонился от прямого пути», то есть, ограничился описательными выражениями, не назвав Духа Богом (Vita Basilii t. XXIX, с. 72). Чрез несколько дней после этого, была устроена трапеза, за которой в числе других наиболее почетными лицами были Григорий Богослов и Василий Великий. Присутствовавшие восхваляли последних. Вдруг встал один монах, и обозвав присутствующих лжецами и льстецами, напал на Василия, обвиняя его в неправильном учении о Святом Духе и в подтверждение своих слов сослался на упомянутую проповедь Василия Великого (Письмо Григория Богослова к Василию LVIII. Migne. Patr. gr. t. XXXVII, 114). И после этого случая Василий Великий продолжал воздерживаться называть Духа Богом (Смотри его письмо CCIV. Migne. Patr. gr. t. XXXII, с, 753). Со стороны Кесарийских монахов начали раздаваться обвинения на Василия Великого в неправославии. Потребовалось выступление в защиту Василия Великого такого поборника православия как Афанасий Великий, чтобы предотвратить серьезные волнения.

Если уже каппадокийцы, ближе всех из омиусиан подошедшие к Никейскому символу, по дипломатическим соображениям воздерживались исповедовать Духа Святого Богом, единосущным Отцу, то что же сказать об остальных? Только, вероятно, Григорий Богослов с немногими исповедовал Святого Духа Богом, как это можно заключать из его речи de seipso, относящейся к его деятельности по двум Вселенским Соборам.

Уния, начавшаяся между омоусианами и омиусианами еще с 358 г. /Имеется в виду третий Сирмийский Собор в 358 г. и подписание примирительной формулы без ομοουσιος даже папою Либеряем, но направленной против ариан/, имела тем большую надежду на добрый результат, чем важнее были те пункты, между которыми она происходила. Это Александрия и Антиохия, классическое место Никейской ортодоксии и, в своем роде, тоже классическое место, после Никейского распадения, где, на ряду с арианами, омиусиане и старо-никейцы (евстафиане) составляли две особые общины — первые под руководством Мелетия, вторые — пресвитера Павлина. Уже творение святого Афанасия «De synodis» представляет в своей последней части (с. 41-52) как бы протянутую омиусианам руку. Послание же Александрийского Собора 362 г. ο προς τους αντιοχεις τομος есть в своем роде проект договора, союза, по которому предлагалось обеим партиям согласиться на основе Никейского вероопределения, так как их различие, в конце концов, коренилось в разной терминологии, то есть, был спор лишь о словах. На Западе действовали в духе той же унии, возвратившийся из изгнания Иларий Пиктавийский и Евсевий Верчельский, Они были посланы от Александрийского Собора в Антиохию, в качестве делегатов. Александрия и Запад снова стояли рядом, вместе желали теперь открыться греческому пониманию и соединиться с омиусианами. Однако, эта уния встретила в Антиохии возражения справа и слева.

Возвращавшийся из изгнания Люцифер Калаврийский, фанатически настроенный «староникеец», остановившись в Антиохии, посвятил пресвитера Павлина во епископа, как будто преемника давно сошедшего со сцены Евстафия и противника Мелетию, и, таким образом, создался антиохийский раскол. Не принята была уния и с другой стороны. В то время, как в послании понятие омоусии смягчалось по содержанию, оно расширялось по объему и распространялось рядом с Сыном и на Святого Духа. Рядом с арианами подвергались осуждению и те, которые, признавая омоусию Сына в ортодоксальном смысле, допускали тварность Святого Духа. Смерть Юлиана, краткое царствование Иовиана, не произвели особого влияния на развитие партий. Воцарившийся на Западе Валентиниан I (364-375 г.) воздерживался от вмешательства в религиозные вопросы (Ср. Ам. Марцеллин. XXX, 9, 5); сам был приверженцем никейства (Сократ. Ц. История IV; Созомен. Ц. История VI,6). Но когда никейцы хотели воспользоваться его силою или влиянием для своих целей, то он благоразумно уклонялся, говоря, что духовным лицам, а не светским, подобает решать религиозные вопросы (Созомен. VI, 7). Но на Востоке его брат Валент (364-378 г.) явно покровительствовал придворной партии омиев, под предводительством Евдоксия Константинопольского, который сближался с арианами. Валент снова выслал в 365 г. тех епископов, которые возвратились по указу Юлиана. Афанасий Александрийский, хотя и не подлежал изгнанию по букве этого указа, тем не менее был отправлен в изгнание. Это 9-е и последнее изгнание продолжалось 5 месяцев.

Между тем, сближение между омоусианами и омиусианами все крепло и крепло. Союз Царьградского епископа Евдоксия с арианами ускорял дело этого сближения. Догматика постепенно развивалась, терминология определялась, союз зрел. Достаточно обратить внимание на такие этапы, как сочинение Илария «о Соборах», 4-ю Сирмийскую формулу (Епифаний. Ересь EXXIII, 12-22), tomus к антиохийцам, чтобы видеть постепенное возрастание, усиление процесса сближения, устранения недоразумений и приближения к полному миру. Успех дела, или союза был обеспечен, когда взяли его в свои руки каппадокийцы. В ученой западной литературе им усвояется термин «ново-никейцы» в противоположность св. Афанасию и его соратникам, как «старо-никейцам». Второй Вселенский Собор, состоявший из ново-никейцев, дал санкцию новой терминологии.

Прежде чем перейти к изображению деятельности второго Вселенского Собора, нам нужно сказать о появлении ереси пневматомахов и лжеучении Аполлинария.

I. Рескрипт императора Валента от весны 365 г. об изгнании с кафедры всех епископов, возвратившихся по указу Юлиана, больше всего коснулся омиусиан (Созомен VI, 10). «Теснимые более страхом, чем насилием» (Сократ. IV, 12), омиусиане разослали послов в разные города, составили Соборы в Смирне, Писидии, Исаврии, Памфилии, Ликии и Лампсаке (ibidem) и выработали общий план действий — искать помощи на Западе. Три представителя их — Евстафий Севастийский, Сильван Тарский и Феофил Костовальский отправились в Медиолан к императору Валентиану, а за отсутствием его (он был на войне в Галлии) обратились с просьбою о защите к папе Либерию. Он потребовал от них принятие Никейского символа. Они, объяснив слово «единосущный» в смысле «подобия по существу» (ομοιουσιος), согласились на это условие и передали «свиток» папе, что «держат и хранят кафолическую веру, утвержденную на святом Никейском Соборе 318-ти отцов» (Сократ. Ц. История IV, 12). Они просили от папы делегата на Восток для обсуждения и решения церковных дел. Папа снабдил их посланием, перечислив всех епископов, от имени которых они были ходатаями. Он внушает в послании, что все, желающие возвратиться к Божественному свету, теперь же пусть отбросят всякие хулы Ария и присоединятся к Никейской вере (Ср. постановления Александрийского Собора 362 г.). Восточные с радостью приняли послание папы и составили большой Собор в Тианах в 367 г. Однако, дело вскоре расстроилось. Из омиусианских епископов 34 — на Соборе в Антиохии Карийской, отвергнув слово «единосущный», возвратились опять к так называемому Лукьяновскому символу (Созомен. V, 12). Другая же более значительная часть в развитии дальнейших догматических споров заняла своеобразное положение. Они «правильно и православно думая о Сыне, хулят Святого Духа, не сопричисляя его по Божеству Отцу и Сыну» (Епифаний. Ересь EХIV, 17). Это так называемые духоборцы или пневматомахи (πνευματομαχοι). Историки IV-го века — Сократ, Созомен — называют их македонианами. «Это, быть может, единственный пример церковной истории, когда человек ни в чем неповинный был объявлен, как ересиарх» (Проф. Спасский. История, стр. 471). Македонии, с 342-343 г. епископ Константинопольский, был лишен на Константинопольском Соборе 361 г. своей кафедры, жил близ Константинополя; в 366 г. упоминается вместе с другими в послании папы Либерия; вскоре он умер (Созомен. IV, 26). Между тем среди омиусианских кружков споры о Святом Духе, как выше сказано, начались с 70-ых годов.