Христологический вопрос.

В то время, как человеческие умы еще волновал вопрос: явившееся на земле Божество тождественно ли с высочайшим Божеством, возникал уже второй вопрос, как произошло на земле соединение Божественного во Христе с человеческим. Точнее, здесь было два вопроса: а) какого рода было человечество Иисуса Христа и б) как нужно представлять себе соединение Божества и человечества.

Эти проблемы не были новыми.

Против докетов Церковь утвердила истинное человечество Христа, против евионитян, а позднее — ариан, защищала Его Божество. И еще в борьбе с гностиками неизбежно был выдвинут вопрос о соединении Божества и человечества во Христе. Со времени же святого Иринея и Тертуллиана, данный вопрос занял положение близкое к центру богословских рассуждении. Тертуллиан пишет сочинение «De Carne Christi», причем, воплощение он понимает в смысле облечения Логоса человеческою плотью: Иисус Христос есть «indutus» (Adv. Praxeam. с. XXVII — Ранее святой Игнатий Богоносец Иисуса Христа σαρκοφορος, ad Smyrn. с. V). Св. Ириней, Мефодий Олимпийский и позднейшие богословы представляли себе соединение двух природ во Христе, как κρασις, а западные обозначали Его сходным термином commixtio. Так у Тертуллиана, Киприана и Лактанция (Apologia с. XXI). Но тут оставалось невыясненным, как нужно понимать самое σαρξ, или саго, совпадают ли они с ανθρωπος? Оригеном была выставлена христологическая теория, по которой во Христе определенно признавалась человеческая душа. К этому он побуждался космологическим постулатом. Христос был посредствующим членом между Логосом и материей, для связи их должна была служить человеческая душа Христа, созданная до мира вместе с другими душами, но не падшая подобно им. Общим представлением арианства было «что плоть Христа нельзя считать бездушною» (σωμα αψυχον). Выдававшийся между арианами Евдоксий Константинопольский († 370 г.) исповедовал: «веруем… во единого Господа Сына… σαρκωθεντα, ουκ ενανθρωπησαντα, ουτε γαρ ψυχην ενειληφεν αλλα σαρξ γεγονεν». Вопреки арианскому положению о «σωμα αψυχον», древнейший из известных нам полемистов против ариан, Евстафий Антиохийский, различая учение о Логосе и христологию, проводил строгую границу между θεος λογος, ασωματος, απαθες θειον πνευμα во Христе с одной стороны, и тленным храмом, в котором Он жил, ανθρωπινον οργανον, который Он принял. Сам Логос имел свое начало не из Марии, не подчинялся закону (ср. Лук. 2:21), не страдал, не умер, не воскрес и не прославлен. Все это собственно относится к человеку, который состоял из тела и души (corpore homini haec applicanda sunt proprie, qui ex anima constat et). Св. Афанасий, хотя и редко употреблял до 340 г. об Иисусе Христе выражения — ανθρωπινον οργανον, через который последовало επιφανει του Θεου, говорил об ανθρωπος и ενοικειν (вселении) Логоса в ναος, который Он Себе приготовил; у него встречаются термины συναπτειν, συναφη и συναφθεις ανθρωπος. Но он именовал Святую Марию Θεοτοκος и учил о τον εσταυρωμενον είναι Θεον…

В особенности старался глубоко проникнуть в сущность изречения ο λογος σαρξ εγενετο староникеец Аполлинарий Лаодикийский († 390 г.), сирийский грек. Он также был хорошо знаком с Антиохийским экзегезисом, как и с греческой философией, и одинаково называл своими учителями Платона и Аристотеля. Он был сведущ во всех богословских течениях, как выдававшийся мыслитель IV-го века, последовательный и ясный богослов, твердо засвидетельствовавший веру в омоусию Сына и Святого Духа. Он поднял много богословских вопросов и обсуждал их с такой полнотой, последовательностью и остроумием, что только части из них было достаточно для раскрытия и решения на целые три столетия, до 680 г. Между поднятыми вопросами первое место занимал вопрос об отношении Сына Божия к человечеству. Аполлинарий, во-первых, открыто соглашался с монархианами и арианами, признавая, как логическую невозможность, чтобы две совершенные природы, которые τα εναντια θελουσιν — одна ατρεπτος (неизменяема), другая τρεπτος (изменяема) — могли действительно объединиться (Ps. Athan. с. Apol. 1, 2). Но, во-вторых, вместе с Иринеем и другими, в реальном нераздельном единении Божественной и человеческой природ — видел единственное ручательство физического, то есть целой природы, — спасения и обожения, и в-третьих, наконец, как убежденный никеец, не мог отказаться от признания совершенной Божественной природы Христа. Вследствие этого, он открыто доказывал, что человеческая природа во Христе не могла быть полной, совершенной. Он создал такое представление о Христе: Νους, ηγουμενικον или κινουν, то есть, все, что управляет телом, как безвольным органом (κινουμενον) — должно быть во Христе свыше (εξ ουρανου) Логосом. Благодаря этому, вопреки арианам, изменяемость, приписываемая Иисусу Христу арианами, и связанная с нею греховность — совершенно устраняется. Таким образом, получается безусловная и нераздельная личность, которая состоит из πνευμα или νους, ψυχη и σαρξ, то есть, действительно εις υιος. Две натуры во Христе так тесно связаны, что можно говорить о μια φυσις του Θεου λογου σεσαρκωμενου (Ср. Adv. Jovian, у Hahn'a, Biblloth. der Symbol., s. 267). «Это учение, говорит историк Мёллер, которое выражает логически ясную христологию о соединении двух естеств и спасении человеческой природы и которое было первою ступенью, даже основою монофизитства, — жило пока как факт в области бессознательного».

Аполлинарий высказал свое учение еще в 352 г. Александрийский Собор 362 г. был принципиально против такого учения. Но ввиду громадных заслуг Аполлинария, как староникейца, и строго ортодоксального характера его учения о Божестве Иисуса Христа, на Востоке не были склонны вникать в заблуждение Аполлинария по вопросу о соединении в лице Иисуса Христа двух природ и особенно не были расположены осуждать личность Аполлинария, которого многие — в том числе и каппадокийцы — считали своим учителем. Кроме того, справедливость требует сказать, что учение богословов Александрийской Церкви по этому вопросу далеко не отличалось ясностью, даже правильностью.

Правда, явные ошибки Аполлинария были замечены и указаны еще св. Афанасием, а потом позже Григорием Назианзянином, Григорием Нисским и Епифанием. Главная заслуга их в том, что они доказали необходимость признания во Христе разумной человеческой души. По вопросу же — как соединились во Христе две природы — упомянутые отцы допускали неясные, смутные и даже неправильные выражения. Так св. Григорий Назианзянин, твердо исповедуя в лице Иисуса Христа φυσεις μεν δυο, θεος και ανρωπος δε ου δυο (Oratio II, 38), говорит о смешении (μιξις, συγκρασις, ανακρασις) во Христе двух природ. Григорий Нисский, как будто бы, был не далек от мысли о превращении во Христе человеческой природы в Божественную (μεταποιησις, с. Eunom. XLV, 700). Св. Епифаний употреблял такое выражение τα δυο κεκρασας ςις εν, то есть, Иисус Христос позволил соединиться двум природам в одну (Ancorat. §§44, 81). Таким образом выходило, хотя теоретически рассматривали во Христе две природы, как нечто «иное и иное» (άλλο και αλλο), и считали их свойства (ιδιωματα) исключающими друг друга, — фактически имело место смешение свойств (communicatio idiomatum). Поэтому еще от древности говорили о «распятом Боге» (Deus crucifixus) и Пресвятую Деву Марию называли Θεοτοκος. Религиозно-практический интерес у отцов и богословов IV-го века направлялся на действительность нашего спасения. В философских рассуждениях, в логических выводах, точных формулировках здесь не чувствовалось нужды. Это, конечно, не случайный факт, что св. Афанасий не оставил никакого ученого трактата о Святой Троице. Вера в реальное, действительное воплощение и вочеловечение Бога твердо стояла; но самый факт признавался глубоко таинственным и не подлежащим человеческому рассудочному исследованию. Лично, конкретно не осуждаемый на Востоке /Константинопольский Собор 381 г., II-ой Вселенский, ясно анафематствует только «… και την αιρεσιν των Απολλιναριστων», прав. I/, Аполлинарий продолжал свою учительскую деятельность. По крайней мере, его слушал в Антиохии, в 384 году, Блаженный Иероним, не возбуждая вопроса об его еретичестве. Впервые осудил Аполлинария Запад, при папе Дамасе, на Римском Соборе 377 г., и исповедал кафолическую веру, что совершенный Бог воспринял совершенного человека (Peirfectum deum perfectum suscepisse hominem. (Mansi III, 461)). Аргумент папы, выдвинутый против Аполлинария, формулируется так: «Если воспринят (Сыном Божьим) несовершенный человек, то несовершенно и наше спасение, потому что не весь человек спасается. Если весь человек погиб, то необходимо, чтобы спасено было все, что погибло». Этим аргументом часто пользовались в эпоху христологических споров. На Востоке «ересь Аполлинаристов» была осуждена на Константинопольском Соборе 381 года. Вынужденный, в конце концов, оставить Церковь, Аполлинарий обосновал свои общины в Сирии.

Начало христологических споров. Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуэстийский.

Вопрос, как могли совершенный Бог и совершенный человек образовать единство (одно) — кроме Аполлинария — занимал его решительных противников, антиохийцев, однако, в философском воззрении отчасти единомышленников. Из формулы, что Христос есть «совершенный Бог и совершенный Человек», т. е. действует и κατά πνευμα и κατά σαρκα, они делали вывод, что во Христе нужно признать две различных и всегда остающихся различными природы. Диодор Тарский и Феодор Мопсуэстийский, бывши трезвыми философами, отличными экзегетами, строгими аскетами и убежденными никейцами, правильно рассуждали, что полное, совершенное человечество не может быть мыслимо без свободы и изменения, что Божество и человечество — противоположности, которые просто не могут быть соединены, сплавлены. На этом основывалась их христология, которая у них определялась не космически-сотериологическим принципом, но живым евангельским образом Иисуса Христа. Христос состоит из двух раздельных природ, объединение которых можно мыслить так: Бог-Логос воспринял отдельного Человека (τελειονν ανθρωπον, τελειον ανθρωπου προσωπον), до известной степени соединился с ним, то есть вселился в Него. Это вселение не было существенным, субстанциональным, — но не было и духовным только, а κατά χαριν, то есть Бог соединился с человеком Иисусом совершенно особым образом, отчасти по аналогии своего соединения с благочестивыми душами (κατ ευδοκιαν) и сжился (соприкоснулся) с ним (συναφεια). Логос жил во Христе, как во храме. Человеческая природа субстанциально не изменилась; но мало-по-малу развивалась, совершенствовалась. Соединение это (συντελειν εις εν προσωπον) не было физическим (ενωσις φυσικη), но относительным (ανωσις σχετικη). Первоначально оно было моральным; но благодаря развитию, усовершенствованию и укреплению, становится как бы единым достопоклоняемым существом или субъектом (Антиохийская богословская школа, в противоположность Аполлинарию). О воплощении в собственном смысле не было речи, но можно говорить только о восприятии человека со стороны Логоса. Поэтому называть Марию «Θεοτοκος», в строгом смысле, есть абсурд. Все в деятельности Христа явно делилось на Божеское и человеческое. В конце концов Иисус стал «обожествленным человеком» (ανθρωπος ενθεος).

Диодор Тарский и Феодор Мопсуэстийский, как блестящие представители Антиохийской школы, определяют собою главное направление этой школы. Несторий всецело был их учеником.

Исходный пункт III-го и IV-го Вселенского Собора — это различие в богословствовании представителей Александрийской и Антиохийской школы. Поэтому есть большой интерес и даже необходимо изложить богословские воззрения Кирилла Александрийского, как самого крупного представителя Александрийской школы в IV-ом веке и что не менее важно, как современника Несторию.

Учение Кирилла Александрийского.

Значительное неудобство при изложении учения Кирилла возникает из того, что он не развивал его положительным методом, по принципу теоретического исследования, а только по требованиям полемическим и формулировал в нужных для цели тезисах. Поэтому-то и в терминологии св. Кирилл не был устойчив, хотя и имеет в данном случае некоторое преимущество пред каппадокийцами, как не допускавший смешения, слияния Божества с человечеством.

Вера св. Кирилла, как и св. Афанасия и Григория Назианзянина, — в противоположность антиохийцам, — исходила не от исторического Христа, а от Θεος-Λογος. Бог-Слово чрез воплощение усвоил Себе, так сказать включил в состав всю человеческую природу и однако остался Тем же Самым, Каким был и до воплощения; ничто в Нем не изменилось; но человечество Он воспринял в единство Своего существа, не утративши ничего в нем; напротив, Он возвел его чрез Свое восприятие в Свое существо к высшей чести. Соединившись и с человеческою природою, Иисус Христос остался Тем же самым, Каким был и до воплощения, т. е. одним нераздельным индивидом, который нечто присоединил, приобщил Себе, не изменяя, не претворяя этого в Свое существо. Все, что переносило тело и человеческая душа Бога-Слова, Он Сам переносил, ибо они суть Его тело и Его душа. Такую схему можно подтвердить изречением самого Кирилла Александрийского. Слово — по нему — соделалось человеком, но не восприняло человека — γεγονεν ανθρωπος, ουκ ανθρωπος ανελαβεν (Epist. 45. Migne. Patr. gr. LXXII, c, 236). Однако, оно человеческое естество сделало Своим — ιδιαν εποισε την σαρκα. Соединившегося с ним κατ ουσιαν, κατά φυσιν, καθ υποστασιν — Бога родила Святая Дева телесно; поэтому мы говорим, что Она есть Богородица (θεον, ενωθεντα σαρκι καθ’ υποστασιν η αγια παρθενος σαρκικως ταυτη σοι και Θεοτοκον είναι αυτην, Epist. 17. Migne. Patr. Gr. LXXII, c. 17). Родившись от Девы, Слово пребывает тем, чем было (μεμενηκε οπερ ην); Оно только человеческую природу восприняло в единство Своего существа и ныне есть Бог и Человек, один из двух естеств — εκ δυοιν τελειοιν, εκ δυοιν πραγματοιν, εξ αμφοιν. Единое богочеловеческое лицо называется εν εν προσωπον, μια υποστασις, μια φυσις του Θεου λογου σεσαρκομενη /Как уже замечено, выражение собственно Аполлинария; оно находилось в Ps. Athanas. исповедании ad Jovianum. Но св. Кирилл, как и все в его время, считал его подлинно Афанасьевым/. Последнее изречение было причиною того, что Кирилла обвиняли в смешении двух природ /Слова или понятия υποστασις и φυσις на языке Кирилла строго не разграничиваются/. Поэтому Кирилл неоднократно повторял, что две природы соединены во Христе ασυνχυτως, ατρεπτος, αμεταβλητος, без Смешения — (συνχυσις, συνκρασις, συνουσιωσις). — Справедливость требует сказать, что неустановившаяся терминология позволила допустить некое «сплетение» (συμπλοκη) Логоса с плотью, и некоторое смешение (αναμιχθη τροπον τινα), подобно смешению воды с землею /Сказанным объясняются упреки Кириллу со стороны Гарнака, DG. II. s. 349, в неустойчивости в терминологии. См. свящ. Т. Лященко. Св. Кирилл Алексадрийский 1913, стр. 245/. Встречающееся в сочинениях Кирилла выражение — после унии с восточными — что до соединения в нем — Слове, две φυσεις, а после него, только одна φυσις — возбуждало нарекания на него… Однако, Кирилл этими словами указывает на соединение Логоса с полною — состоящею из души и тела — человеческою природою, которая по соединении существует не в самой себе, а в Логосе.