Участники развернувшейся на страницах Цзяохуэй синъбао дискуссии настаивали, что подлинное сяо по отношению к родителям должно быть оказано при жизни, а жертвоприношения мертвым отдают не только нетерпимым для христиан идолопоклонством, но и лицемерием. Для миссионеров встреча с цивилизацией, где миллионы людей исполняют ритуалы поклонения предкам, оказалась неожиданностью. Поначалу европейцы оценивали происходящее по аналогии с собственной религией, и им казалось, что китайцы относятся к своим правилам с таким же рвением, как и христиане. Со временем они усомнились в том, что проявляемое китайцами рвение в демонстрации своего сяо носит характер искреннего религиозного чувства. Придя к выводу, что китайская традиция лишена трансцендентального измерения и что она ставит акцент исключительно на посюстороннем мире и моральном совершенствовании, миссионеры сочли ее ущербно неполной. Они предлагали китайской пастве сперва советоваться по спорным вопросам с родителями, но в случае запрета с их стороны следовать требованиям веры. Иными словами, слушаться и почитать родителей нужно, но прежде всего следует исполнять волю Отца Небесного.

Что касается расхожих в то время обвинений христиан в некультурности, проявляющейся в недостаточном усердии в изучении конфуцианской классики, то ответом на них было утверждение, что невозможно обрести спасение во внешнем, в том числе и в учебе, но лишь в искренности личной веры и при помощи божественной силы. Один из участников дискуссии отметил, что под влиянием Духа изменяются все — как мудрец, так и необразованный человек. Не отвергая необходимости изучать конфуцианскую классику, он упрекнул тогдашние образованные слои в том, что они делают это для стяжания мирской славы, обретаемой на государственных экзаменах. Кроме того, изучать нужно и естественные науки, недавно пришедшие в Китай с Запада.

В те времена многие христиане видели в изучении другими китайского наследия исключительно утилитарное средство достижения выгоды и успеха по той причине, что конфуцианские идеи стали экзаменационными темами, а их успешное заучивание гарантировало получение чиновничьей должности и почета Отмечается, что писавшие в Цзяохуэй сипьбао «упорно нападали на формализм и лицемерие в конфуцианском поведении. Им виделись две причины, из–за которых конфуцианцы не смогли жкть по исповедуемым ими нормам. Культура образованных чиновных слоев, которая ассоциировалась с конфуцианством, рассматривалась как нестоящая и вредная, а метафизическая система неоконфуцианской ортодоксии казалась духовно разлагающей» [там же, с. 176]. При истолковании христианского учения внутри ценностного контекста кон фу циан с ко й культуры христианская любовь была призвана очистить сознание людей от эгоистических помыслов и стремления к личной выгоде и карьере, принося с собой более широкое понимание заботы о других людях —прежде всего о человеческой душе, но также н о благосостоянии общества.

Протестантская критика китайской культуры разделилась по аргументации на два основных направления. Часть писавших выступала против культуры элиты императорского Китая, поддерживаемой экзаменационной системой. Другие авторы пытались критиковать философские основы неоконфуцианства. Некто, избравший псевдоним «Бянь Чжэнцзы из Ханькоу», писал, что развитые в неоконфуцианской школе братьев Чэн и Чжу Си понятия о принципе (ли) и пневме (ци) способствовали развитию суеверии и разложили сознание и поведение китайцев. Эта традиция сперва удушила человеческую мысль, а потом вызвала искажения в поступках чиновников, что в итоге привело к страданиям людей. Однако исходная причина всех этих бед коренится в антропо–и эгоцентричном духе китайской философии. Другой автор письма попытался копнуть поглубже и уличить Чжу Си в противоречиях, доказывая, что в его учении лу и г^и соединены с космическими силами: темной — пассивной инь и светлой —активной ян. Но если проведенное Чжу Си отождествле–ние низших духов с инь и высших духов с ян означает их иден–тичность, то низшие духи и божества выступают основой (бэнъ–ти) инь и ян.

Спор о христианстве и конфуцианстве на страницах Цзяохуэй синьбао отразил шедшие в тот период процессы поиска способов китаизации христианского послания для облегчения его понимания местной аудиторией. Несмотря на критический и анти–конфуцианский тон многих писем, пример Аллена и Цзяохуэй синьбао показывает, что, хотя настрой большей части миссионеров отличался нетерпимостью, эта проблема уже в то время беспокоила наиболее образованных и дальновидных из них.

В 1890 г. Ф.Олинджер из Американской методистской епископальной миссии, ранее долго работавший в Сеуле, предложил коллегам более примирительный подход к китайским ритуалам и обычаям. Исходя из того, что жестокие и порочные обычаи надо менять, не дожидаясь, пока все само по себе изменится к лучшему, он предложил следующее:

Во–первых, миссионеры должны помнить, что лучший способ побудить людей воздерживаться хотя бы от некоторой части их обычаев состоит в том, чтобы предложить им взамен нечто лучшее.

Во–вторых, многие из местных обычаев, которые привлекают серьезное внимание миссионеров, не только выражают, но и хранят и формируют цивилизации этих народов. Если они исчезнут преждевременно, то результатом этого, по крайней мере на короткий период времени, станет варварство, а не христианство.

В–третьих, не все обычаи западных христиан таковы, какими они должны быть. Олинджер привел такой пример — европейцам жалко китайских влюбленных из–за того, что обычаи не позволяют им по–настоящему ухаживать. Но нужно сознаться, что «в наших землях многие любят обычай ухаживания из–за того, что могут злоупотреблять им…».

В–четвертых, цивилизованные, хотя и языческие, нации имеют некоторые хорошие обычаи; другие обычаи хотя и странны, но сами по себе невинны; многие, будучи на первый взгляд полностью неправильными, представляются необходимостью или при ближайшем рассмотрении предстают меньшим из двух зол (см. [Lutz 1965, с. 14]).

Однако в конце XIX в. даже либеральный миссионерский подход к местным обычаям не мог не сопровождаться введением ряда строгих ограничений. Олинджер не был радикалом, но он предложил настоятельно требовать от китайских христиан полного отказа от целого ряда обычаев.

Прежде всего, им необходимо бросить «все идолопоклоннические обычаи, все обычаи, признающие любое существо, достойное поклонения, помимо Бога Истинного. Это ставит нас лицом к лицу со всеми ритуалами, относящимися к поклонению предкам, поклонению, которое устроено в этих азиатских культах как бы с присутствием алтаря, жертвы, обращения к божеству и благодарения. Какую бы свободу действий ни предоставлял своим последователям романизм (католицизм. — А.Л.), протестантизм не может пойти на компромисс с чем–то близким этому. Для язычников и для частично обученных христиан это, несомненно, выглядит как буквальное осуществление слов Спасителя об оставлении отца и матери, и много раз, когда я спрашивал кого–то из моей аудитории, кого знал как знакомого с положениями религии, которую я проповедовал, почему он не стал христианином, следовал ответ: „Я не могу оставить моих родите–лей‘‘. Однако не соображения сыновней почтительности ведут язычников к исполнению дурацких и дорогостоящих церемоний поклонения предкам; обычно это рабский страх вызвать недовольство мертвых и навлечь на себя беду» [там же, с. 14]. В качестве противодействия обычаю поклонения усопшим предкам Олинджер предлагает напоминать язычникам о добрых словах родителей, сказанных перед смертью, из–за чего людям будет труднее подозревать покойных в злом умысле, навлекающем болезни и беды на своих детей. Христианам же в минуту временного искушения стоит напоминать об их вере и направлять к признанию в своей привязанности к религиозному обычаю, в котором для них нет уже ничего религиозного. Олинджер заметил, что типичным оправданием христианами своего участия в церемониях является ссылка на то, что они вдруг ощутили чувство обязанности перед усопшими за пришедшее к ним благосостояние. Он вспомнил несколько историй из своей практики. Например, один из первых неофитов методистской церкви, получивший степень на экзаменах, оправдывал свое поклонение на могиле предков чувством обязанности и отсутствием другого предписанного церковью действия, которое могло бы удовлетворить его переполненное сердце. В другой семье одного из сыновей усиленно удерживали от обращения в христианство, дабы впоследствии он смог выполнять необходимые церемонии на могилах предков за всю семью. Олинджер сообщает и о неприятных решениях, которые принимались по этой причине. В Фучжоу при похоронах первого члена местной церкви, который был ее оплотом и примером честного убежденного христианина, а его жена 一 одной из первых чтиц Библии, были исполнены все обычные церемонии. Фейерверки, ритуальные деньги, благовония и рисовые лепешки были более заметны, чем Библия, христианские гимны и молитвы. Вдова оправдывалась, что в отсутствие сыновей братья усопшего взяли в свои руки распоряжение всей похоронной церемонией. На следующем собрании руководства церкви женщина была осуждена и исключена из церкви. «Это удивило и огорчило нас так же, как и ее проступок, но я не слышал, чтобы хоть один сказал, что наказание было несправедливо».

Кроме того, христиане должны оставить все жестокие обычаи. Олинджер подчеркивает, что речь идет нменно об «оставлении», ибо замены им нет и не будет никогда. Это относится к бинтованию ног и продаже детей в том возрасте, когда они более всего нуждаются в родителях. Но надо не только выступать против них, но и искать практические пути их отмены. Например, введение образования для девочек служит одним из средств к достижению той цели, чтобы их не продавали как домашних животных, а родителн–язычники поняли, что ноги для их детей важны так же, как и руки. Помимо этого местным христианам следует оставить все порочные или ведущие к пороку привычки —курение опиума, выпивку, все виды азартных игр, деревенские драки, потасовки на свадьбах и подобное этому.

Наиболее радикальным в своем подходе к китайской традиции и миссионерскому делу из протестантских миссионеров XIX в. был Тимоти Ричард (1845–1919) — английский баптист, прибывший в Китай в 1869 г. Поначалу он проповедовал в Шаньдуне, потом в Шаньси, где ему пришлось помогать в преодолении последствий стихийного бедствия. Будучи уверенным в том, что Китай надо реформировать и христианизовывать сверху, он уделял очень большое внимание образованию, науке, а также личным контактам с высокопоставленными чиновниками и реформаторами. Он был хорошо знаком с Кан Ювэем и Лян Цичао, с 1890 г. в течение четверти века возглавлял работу общества Гуансюэхуэй 廣學會（первоначальное название — Тунвэнь шухут Н文 А會，The Christian Literature Society for China). В его наследии резко пересеклись противоречащие друг другу политические и культурологические установки. С одной стороны, его предложения сделать Китай протекторатом Британской империи для «спасения» его от России и других держав, усилить британский контроль за китайскими университетами и прессой, вплоть до идеи формирования «объединенного центрального правительства» ,состоящего наполовину из иностранцев, снискали ему дурную репутацию сторонника ^империалистического порабо–дурную репутацию сторонника «империалистического порабощения» Китая. С другой стороны, его подход к китайской культуре и буддизму был едва ли не самым толерантным среди прочих видных представителей зарубежных миссий конца XIX в Что касается взаимодействия религиозных культур, то его взгляды были весьма прогрессивными — Ричард полагал, что различные вероучительные истины не находятся в конфликте, но дополняют друг друга.