Во–вторых, многие из местных обычаев, которые привлекают серьезное внимание миссионеров, не только выражают, но и хранят и формируют цивилизации этих народов. Если они исчезнут преждевременно, то результатом этого, по крайней мере на короткий период времени, станет варварство, а не христианство.

В–третьих, не все обычаи западных христиан таковы, какими они должны быть. Олинджер привел такой пример — европейцам жалко китайских влюбленных из–за того, что обычаи не позволяют им по–настоящему ухаживать. Но нужно сознаться, что «в наших землях многие любят обычай ухаживания из–за того, что могут злоупотреблять им…».

В–четвертых, цивилизованные, хотя и языческие, нации имеют некоторые хорошие обычаи; другие обычаи хотя и странны, но сами по себе невинны; многие, будучи на первый взгляд полностью неправильными, представляются необходимостью или при ближайшем рассмотрении предстают меньшим из двух зол (см. [Lutz 1965, с. 14]).

Однако в конце XIX в. даже либеральный миссионерский подход к местным обычаям не мог не сопровождаться введением ряда строгих ограничений. Олинджер не был радикалом, но он предложил настоятельно требовать от китайских христиан полного отказа от целого ряда обычаев.

Прежде всего, им необходимо бросить «все идолопоклоннические обычаи, все обычаи, признающие любое существо, достойное поклонения, помимо Бога Истинного. Это ставит нас лицом к лицу со всеми ритуалами, относящимися к поклонению предкам, поклонению, которое устроено в этих азиатских культах как бы с присутствием алтаря, жертвы, обращения к божеству и благодарения. Какую бы свободу действий ни предоставлял своим последователям романизм (католицизм. — А.Л.), протестантизм не может пойти на компромисс с чем–то близким этому. Для язычников и для частично обученных христиан это, несомненно, выглядит как буквальное осуществление слов Спасителя об оставлении отца и матери, и много раз, когда я спрашивал кого–то из моей аудитории, кого знал как знакомого с положениями религии, которую я проповедовал, почему он не стал христианином, следовал ответ: „Я не могу оставить моих родите–лей‘‘. Однако не соображения сыновней почтительности ведут язычников к исполнению дурацких и дорогостоящих церемоний поклонения предкам; обычно это рабский страх вызвать недовольство мертвых и навлечь на себя беду» [там же, с. 14]. В качестве противодействия обычаю поклонения усопшим предкам Олинджер предлагает напоминать язычникам о добрых словах родителей, сказанных перед смертью, из–за чего людям будет труднее подозревать покойных в злом умысле, навлекающем болезни и беды на своих детей. Христианам же в минуту временного искушения стоит напоминать об их вере и направлять к признанию в своей привязанности к религиозному обычаю, в котором для них нет уже ничего религиозного. Олинджер заметил, что типичным оправданием христианами своего участия в церемониях является ссылка на то, что они вдруг ощутили чувство обязанности перед усопшими за пришедшее к ним благосостояние. Он вспомнил несколько историй из своей практики. Например, один из первых неофитов методистской церкви, получивший степень на экзаменах, оправдывал свое поклонение на могиле предков чувством обязанности и отсутствием другого предписанного церковью действия, которое могло бы удовлетворить его переполненное сердце. В другой семье одного из сыновей усиленно удерживали от обращения в христианство, дабы впоследствии он смог выполнять необходимые церемонии на могилах предков за всю семью. Олинджер сообщает и о неприятных решениях, которые принимались по этой причине. В Фучжоу при похоронах первого члена местной церкви, который был ее оплотом и примером честного убежденного христианина, а его жена 一 одной из первых чтиц Библии, были исполнены все обычные церемонии. Фейерверки, ритуальные деньги, благовония и рисовые лепешки были более заметны, чем Библия, христианские гимны и молитвы. Вдова оправдывалась, что в отсутствие сыновей братья усопшего взяли в свои руки распоряжение всей похоронной церемонией. На следующем собрании руководства церкви женщина была осуждена и исключена из церкви. «Это удивило и огорчило нас так же, как и ее проступок, но я не слышал, чтобы хоть один сказал, что наказание было несправедливо».

Кроме того, христиане должны оставить все жестокие обычаи. Олинджер подчеркивает, что речь идет нменно об «оставлении», ибо замены им нет и не будет никогда. Это относится к бинтованию ног и продаже детей в том возрасте, когда они более всего нуждаются в родителях. Но надо не только выступать против них, но и искать практические пути их отмены. Например, введение образования для девочек служит одним из средств к достижению той цели, чтобы их не продавали как домашних животных, а родителн–язычники поняли, что ноги для их детей важны так же, как и руки. Помимо этого местным христианам следует оставить все порочные или ведущие к пороку привычки —курение опиума, выпивку, все виды азартных игр, деревенские драки, потасовки на свадьбах и подобное этому.

Наиболее радикальным в своем подходе к китайской традиции и миссионерскому делу из протестантских миссионеров XIX в. был Тимоти Ричард (1845–1919) — английский баптист, прибывший в Китай в 1869 г. Поначалу он проповедовал в Шаньдуне, потом в Шаньси, где ему пришлось помогать в преодолении последствий стихийного бедствия. Будучи уверенным в том, что Китай надо реформировать и христианизовывать сверху, он уделял очень большое внимание образованию, науке, а также личным контактам с высокопоставленными чиновниками и реформаторами. Он был хорошо знаком с Кан Ювэем и Лян Цичао, с 1890 г. в течение четверти века возглавлял работу общества Гуансюэхуэй 廣學會（первоначальное название — Тунвэнь шухут Н文 А會，The Christian Literature Society for China). В его наследии резко пересеклись противоречащие друг другу политические и культурологические установки. С одной стороны, его предложения сделать Китай протекторатом Британской империи для «спасения» его от России и других держав, усилить британский контроль за китайскими университетами и прессой, вплоть до идеи формирования «объединенного центрального правительства» ,состоящего наполовину из иностранцев, снискали ему дурную репутацию сторонника ^империалистического порабо–дурную репутацию сторонника «империалистического порабощения» Китая. С другой стороны, его подход к китайской культуре и буддизму был едва ли не самым толерантным среди прочих видных представителей зарубежных миссий конца XIX в Что касается взаимодействия религиозных культур, то его взгляды были весьма прогрессивными — Ричард полагал, что различные вероучительные истины не находятся в конфликте, но дополняют друг друга.

В области теологии он старался избегать чуждого китайцам акцента на погруженности этого мира в грех, в чем находил себе единомышленников. В конце 1870–х годов протестантский миссионер Дэвид Хилл сказал Т.Ричарду, что после многих лет проповеди без ожидаемого успеха он «заново изучил Новый Завет и обнаружил, что вместо акцента на Царстве Божием на земле, как это делал наш Господь, он проповедовал ранее шгую доктрину и с того времени стал более следовать Писанию и менее — теологии. Он обнаружил в Новом Завете Евангелие, которое делает счастливыми китайцев так же, как и европейцев — Евангелие Царства Божия, где обитают справедливость, мир на земле и во человеках благоволение. Мы пришли в Китай не для проклятии, но во имя спасения; не для разрушения, но во имя исполнения; не для печали, но во имя радости» [Richard 1916, с. 145–116] Т.Ричард вспоминал, что сделанные им ранее собственные заметки практически полностью совпали с мыслями Хилла.

В 1872 г. спор с образованным китайцем об истинности христианства, конфуцианства и даосизма (прежде всего И цзина) убедил Т.Ричарда в том, что «необходимо разраоотать средства освобождения китайских философов от сковавших их цепей суеверий, содержащихся в теории инъ—ян и «пяти элементов», посредством которых они объясняют все таинственные чудеса Неба и земли. Одним из средств преодоления их невежества были несколько лекций с экспериментами по физике и химии дабы дать им подлинное представление о законах естественной философии» [там же, с. 55].

В начале 1880–х годов после голода в Шаньси Т.Ричард пришел к заключению, что преимущество западной цивилизации над китайской состояло в «открытии работы Бога в природе и применении законов природы на службе человечеству. Послушание заповеди Бога позволило Адаму владеть всеми вещами. Применяя законы науки к нуждам человека, западные нации сделали замечательные изобретения, которые были не менее прекрасны, чем чудеса. Я был убежден, что если бы я мог читать лекции чиновникам и ученым об этих чудесах науки, то я смог бы указать им пути применения сил Бога в природе на пользу их соотечественникам» [там же, с. 158].

Ричард внимательно изучал китайскую классическую литературу, а в качестве главного источника по буддизму ему порекомендовали «Алмазную сутру». Он вспоминал, как «китайский друг подарил прекрасную миниатюрную копию сутры в двух томах, написанную от руки… я использовал ее как учебник каждый день по часу, изучая и переписывая классические тексты» [там же, с. 86]. В 1884 г. он натолкнулся на «замечательную книгу, которая прояснила мое сознание относительно секрета влияния буддизма». Это был махаянский текст школы Цзннту «Пробуждение веры» (Да чэн ци синь лунь), который Ричард перевел в 1891 г. (опубликован в 1907 г.). Он очень высоко оценил скрытое христианское значение этого текста, увидев в нем покрытую буддистскими одеяниями «азиатскую форму Евангелия Господа нашего Иисуса Христа». Здесь Ричард обнаружил единство трансцендентного и имманентного, идею спасения верой более, чем делами, глубокое чувство сострадания к миру н знание о Мессии. Отсюда он почерпнул убеждение, что буддистские доктрины гласили об «одной душе，имманентной добру во всей вселенной, об одном Божественном помощнике человека, об индивидуальном бессмертии и росте богоподобия, о важности веры в Бога для порождения добрых дел и о готовности лучших душ приносить жертвы для спасения других». Ричард был просто «поражен христианской природой учения этой книги» [там же, с. 335].

Своим единомышленником в христианской интерпретации китайского буддизма Ричард назвал миссионера и ученого Артура Ллойда, который пытался выявить сходство учении буддистской школы Нитирэн и рассуждений александрийских гностиков. Ллойд доказывал, что в основе «Лотосовой сутры» лежит перевод книги скифского происхождения, в свою очередь восходящей к трудам греческих Отцов Церкви II—III вв н.э. Заимствование, по его убеждению, состоялось во время визита некоего индийского буддиста в Александрию во II в. В книге «Символ веры половнны Японии», опубликованной в 1911 г. после его смерти, Ллойд привлек внимание читателей к параллелям между христианством и буддизмом школы махаяны. Ричард особо отметил его советы, обращенные к христианским проповедникам, —подходить к буддистам с симпатией и терпением, говоря: «Я пойду с тобой, it вместе мы пойдем к Нему, о котором, как ты говоришь, свидетельствовал сам Шакьямуни» [там же, с. 338]. Он также обратился к исследованиям, проводившимся в Японин Е.Гордон, отмечавшей слабое распространение христианства в Стране восходящего солнца из–за незнания миссионерами местных религий. В своем исследовании несторианского памятника из Сиани она утверждала, что многие японские религиозные обряды подобны христианским ритуалам и, видимо, были привнесены в Японию китайскими несторианами около 800 г. (см [там же, с. 339]).

Ричард разделял убеждение, что учения христианства и буд дизма происходят из общего источника — возможно, из Вавилона, имевшего обширные культурные связи с Западной Индией и Персией, равно как и с Иудеей, Египтом и Грецией, откуда и распространились по всему миру семена истинной веры. Он также полагал, что получение Ашвагхошей новозаветной истины могло состояться во время путешествия в Индию апостола Фомы. Опираясь на собственные исследования буддизма, Ричард отметил ряд сходств христианских и буддистских символов — «четыре зверя» вокруг трона, как в Апокалипсисе, Будда — великий лекарь, двенадцать учеников вокруг Шакьямуни, «крестное знамение» во время службы, буддистский ритуал «крещения», форма богослужения в храме напоминала ему католическую мессу. Он пришел к выводу о значительной близости между христианской верой, «Лотосовой сутрой» школы Тяньтай и «Пробуждением веры» школы Цзинту. По его мнению, наиболее близко христианству учение «нового завета высшего буддизма», или махаяны, которое должно быть отделено миссионерами–учеными от затрудняющих проповедь положений буддизма хинаяны.

Исходя из того, что Бог должен был оставить «предварительное откровение» о приходе Мессии и грядущем Спасении не только иудеям и христианам, Ричард полагал, что «Лотосовая сутра» была божественным доевангельским откровением для Азии: «В отношении доктрины бессмертия, которой учатся из Нового Завета народы Запада, мы можем обнаружить, что на Дальнем Востоке возможно найти то, что можно назвать Пятым Евангелием, или „Евангелием лотоса“, которое за пятнадцать веков воссияло через буддистский мир в Китае, Корее и Японии с таким великолепием, что бесчисленные миллионы верят в этот свет в надежде на бессмертие. Для западных ученых будет весьма очевидно, что преподаваемые там чудесные истины принадлежат тому же кругу, что и излагаемые в Четвертом Евангелии истины о жизни, свете и любви. Несение креста, терпеливое перенесение несправедливых и незаслуженных оскорблений внедряются вновь и вновь, тем же кротким языком, что и у самого Апостола Любви» [Richard 1910, с. 134].