В своем стремлении соединить проблематику христианства с конфуцианской традицией и обойти трудные для понимания темы боговоплощения и божественного откровения Ма Сянбо следовал традиции ранних иезуитских миссионеров. В то же время он сохранял основные идеи католицизма, связывая понятие о совести с доктриной первородного греха, равно наследуемого всеми людьми. Вопрошая о верности человека своей совести, он настаивал, что добродетель принадлежит божеству–Небу, но не «гуманным людям», — это делает всех равными перед лицом истины и не дает возможности провозгласить себя выше Бога.

Видя путь к добру пролегающим через христианское покаяние и молитву, Ма Сянбо рассматривал проблемы религии в связи с темами естественной морали и общих поисков духовного спасения мира. Несмотря на свое огромное уважение к западной науке, он отвергал заявления о том, что чем более передовой становится наука, тем бесполезнее становятся мораль и религия. Подобная «чушь», добавлял Ма Сянбо, «ничуть не лучше чем подход к эротической живописи как к искусству или использование средств для увеличения мужской потенции для продления жизни» [там же, с. 77]. Он считал религию единственным решением проблем человеческой жизни, — лишь она способна дать ответы на вопросы о начальном и конечном предназначении человека и связи между людьми и Творцом. «Западный термин «религия» содержит смысл связывания вместе заново. Это понятие соединения связано с природой–характером (сип) и законом (фа), а также с конфуцианским понятием о ритуале. Оно может быть уяснено в понятиях следующих фраз из Ли г^зи: „Следование природе (шк) называется путем (дао); исправление пути называется образованием (цзяо)'' (первые строки Чжун юн). Таким образом, религия устанавливает определенные ограничения для то го, чтобы дать людям моральный эталон, дабы те придерживались лучшего, а не наоборот. Это дает людям возможность обла дать той подлинной свободой, которой они должны наслаждаться, и предохранить их от иллюзий ложной свободы, которых у них быть не должно» (там же).

Ма Сянбо подчеркивал близость духа верности убеждениям и жертвенности среди приверженцев конфуцианского «ортодоксального учения» (чжэнсюэ) и христиан. Он привел в пример жившего в начале династии Мин Фан Сложу, отрезавшего себе язык и кровью написавшего слово «узурпатор» для порицания захватившего власть императора Чэн–чжу, за что он и его семья были казнены, сопоставляя этот пример из китайской истории с трагедией мученичества десятков тысяч китайских христиан во время восстания ихэтуаней. Подчеркивая, что всех их сближает принесение себя в жертву истине, Ма Сянбо призвал обратить внимание не только на ортодоксальное учение неоконфуцианства, но и на «ортодоксальную религию» католицизма. Развивая дискуссию о том, является ли религия «опиумом» или же высшей устремленностью человеческого духа, Ма Сянбо сослался на конфуцианское этическое учение о «преодолении себя и восстановлении ритуальной пристойности» (кэцзи фули): «…опиум, морфий и другие наркотики, конечно же могут отравить тело. Однако религия изменяет человеческую жизнь через истину; это за ставляет человеческие сердца подчиняться с радостью, так что они поклоняются Творцу и практикуют самоограничение для того, чтобы быть социально ответственными (кэцзи фули). Они принимают разум Спасителя как свой собственный и следуют заповедям Творца» [там же, с. 277]. Ма Сянбо очень интересовался проблемами философии, отрицая правомерность использования заимствованного из японского языка термина чжэсюэ, предлагая вместо него сочетание чжичжи (достижение знания), восходящее к классическому конфуцианскому тексту Дасюэ. Он понимал чжусианскую идею гэу чжичжи (классификация вещей и достижение знания) как суть философии, где гэу обозначает не–что вроде анализа, а объектом чжичжи выступает анализ дефиниций объектов мироздания. Для интерпретации логики Аристотеля Ма использовал понятия китайской «школы ймен», буддизма, индийской логики (иньмин сюэ) и метафизики «учения о скрытом–глубочайшем» (сюанъ сюэ) династий Вэй и Цзинь. Труд по логике Микяитань китайского католика Ли Чжицзао стал фундаментом для работ Ма, посвященных аристотелевской логике. Стоит отметить, что разработанный ранними иезуитами путь использования местных понятий включал признание важности западной логической методологии, необходимой не только для познания мира видимого, но и для стройного доказательства бытия невидимого глазу людей Творца.

Схоластическая традиция иезуитов направляла Ма Сянбо в сторону поиска подтверждений теологических доктрин в строгой логике разума. Подобно неоконфуцианской традиции школы «учения о принципе» братьев Чэн и Чжу Си, томисты также делали акцент на «классификации объектов» внешнего мира для «достижения знания». Из–за этого сходства верные заложенной М.Риччи традиции использования местных понятий иезуиты употребляли сочетание чжичжи из формулы гэу чжичжи для обозначения философии как таковой, а не только локальной чжуси–анской традиции. В отличие от неоконфуцианцев они были вооружены аристотелевской методологией логического анализа, что направляло поиски в сторону синтеза этих учений и дополнения китайской философии логическим инструментарием.

Проповедь Российской духовной миссии в Китае

История появления в Китае в начале XVIII в. Российской духовной миссии связана с уникальными обстоятельствами, не похожими на события, окружавшие приход в страну католических или протестантских миссий. Это было «своеобразное учреждение, возникшее в силу исторических случайностей» [Веселовский 1905, с. 1], связанных с пленением цинскими войсками в 1685 г. сотни русских защитников крепости Албазин. Позднейшее попечение российских властей об албазинцах определило главное отличие деятельности православной миссии от миссий из западных стран — на первое место была поставлена задача сохранения веры среди небольшой общины потомков этнических русских, а не проповеди среди китайцев. Содержание миссионерского послания прибывавших на китайскую землю православных и западных священнослужителей также содержало важное отличие Католические и протестантские миссионеры должны были убеждать китайцев принять новую для них религию и требовать от них отречения от «суеверий», унаследованных от предков. Православные священники были призваны напоминать албазинцам о необходимости свято хранить христианскую веру предков, одновременно отвращая их от погружения в мир китай ской религиозной жизни. Такое узкое определение задачи православной миссии избавляло священников от необходимости полемики с носителями китайской традиции для доказательства им превосходства христианской веры. Однако задача предотвращения «китаизации» албазинцев сходным образом заставляла православных служителей миссии осмысливать окружавшую их реальность в понятиях «суеверия» и «идолопоклонства», что сближало их оценки с оценками инославных проповедников. В конце ХУ1 П в. глава Миссии архимандрит Софроний (Грибов ский) сетовал на то, что «дикообразные албазинцы, отстав от своего священника, совершенно следовали своих жен наставлениям и потому стали во всей точности соблюдать китайские обряды, подражая китайцам не только в обычаях, но и в вере …и потому их дети по руководству своих матерей остались со вершенными идолопоклонниками» [там же, с. 10].

13].

Частые на протяжении XVIII в неустройства внутри миссии и разногласия среди прибывших из России священников уменьшали эффективность их работы среди албазинцев Количество крещеных китайцев исчислялось единицами, это были прежде всего местные работники при миссии, желавшие таким образом попрочнее закрепиться на службе. 9–я миссия (1806–1821) во главе с архимандритом Иакинфом (Бичуриным) завершилась скандалом и разбирательствами по поводу легкомысленного образа жизни ее начальника, истратившего на приятное общение с китайцами скудные средства Миссии. Тема оценки миссионерской политики 10–й Миссии при архимандрите Петре (Каменском) достаточно сложна. С одной стороны, реакцией на открытый и свободный образ жизни Иакинфа стал акцент на отшельнической замкнутости жизни миссионеров, что не способствовало сближению священников с китайцами и постижению их характера. С другой стороны, частью «антииакинфовской» реакции стало усиление церковно–миссионерской работы среди православной общины в Пекине. Была поставлена задача перевода на китайский язык православных молитвенных и литургических текстов, и это новое измерение деятельности Миссии вполне сопоставимо с направлением аналогичных усилий католиков или протестантов. Приехавший с Петром иеромонах Вениамин «поселился на северном подворье, в Русской роте, близ Успенской церкви, которую албазинцы стали посещать, а он старался беседовать с ними и добился того, что проповедовал им слово Божие на китайском языке» [там же, с. 97]. Требования практики и продвижение западных миссий оказывали прямое влияние на изменение взглядов российских священнослужителей в Китае. По словам современника (1885 г.), «некоторые наши синологи из членов Миссии* (как о Палладии и о. Аввакум) вполне основательно настаивали на том, что Священные Книги на китайский язык переводить не надо. Однако насущная потребность иметь эти книги невольно заставляла забыть такие трудности, совсем подчас непреодолимые и только уменьшаемые глубоким знанием китайского языка и литературы, особенно когда перевод и распространение Священного Писания католическими и протестантскими миссионерами производятся так деятельно в Китае, и сам о. Палладий под конец уступил необходимости и принял участие в переводах» [Ивановский 2000, с. 116].

К началу XIX в. потомки плененных в конце XVII в. албазин–цев слились с миром окружавшей их культуры настолько плотно, что проповедь на русском языке стала для них практически недоступной. Это побуждало православных священников следовать примеру западных миссионеров, проделавших к тому времени большой труд по переводу на китайский язык христианской литературы. Бичурин подготовил краткий катехизис на китайском языке, правда, его потом упрекали в том, что это было извлечение из «католического катехизиса, изданного иезуитами в 1739 г.» [Кртгкая история 1916, с. 87]. Во время 10–й миссии иеромонах Даниил (Сивиллов) перевел на китайский язык «утренние молитвы, зерцало исповедания веры Димитрия Ростовского, молитвы, читаемые за литургией, стоглавник св. Геннадия» [там же, с. 99].

Наставник Миссии архимандрит Петр приложил немало сил к собиранию для библиотеки миссии имеющихся инославных переводов христианских текстов на китайский язык. При 11–й Миссии иеромонах Феофилакт (Киселевский) перевел на китайский язык «краткий катехизис Филарета, две проповеди, два руководства Кочетова — „О законе Божием“ и “Об обязанностях христианина“» [там же, с. 103]. При 12–й Миссии обязанности миссионерской работы нес на себе иеромонах Гурий (Карпов). «Из трудов его по языку нужно упомянуть просмотр прежних переводов огласительных христианских книг и новые переводы на китайский язык: Соборное послание св Апостола Иакова, Последование ко св. Причащению, Священная История с при бавлением краткой Церковной истории, последование Всенощного бдения и Литургии Златоуста, Краткие жития святых за год и Краткая История Ветхого Завета в виде руководства для школьников» [там же, с. 120]. Когда Гурий сам встал во главе 14–й Миссии, им был сделан «сделан полный перевод Порпго Завета, который и напечатан им в Пекине китайским способом, т.е. гравированными деревянными досками, которые и хранились долгое время в библиотеке Миссии. Им же переведены Псалтирь, Требник, Служебник, Пространный катехизис, разговор между испытующим и уверенным, Священная история Ветхого и Нового Завета с краткою церковною историей и др.» [там же, с. 140].

Во второй половине XIX в. деятельность Российской духов ной миссии в Китае обретала все больше черт, хотя бы внешне сближавших ее с западными миссиями. Осенью 1861 г. православные священники впервые вынесли свою деятельность за пределы Пекина и открыли православное училище в деревне Дундинъань, где стали обучаться семеро детей. Однако это расширение сферы деятельности не было сигналом о начале прозелитизма среди китайцев — в Дундинъань было десять жителей с российскими православными корнями. В июне 1882 г. в Японии был рукоположен в сан священника первый православный китаец Митрофан Цзи, бывший катехизатор и учитель школы. После этого во времена 16–й Миссии архимандрит Флавиан (Городецкий) перевел практику богослужения со славянского на китайский язык. Большой прогресс наблюдался и в переводческой работе — иеромонах Исайя (Поликин) в 1860–1868 гг. составил русско–китайский словарь богословских и церковных речении (свыше 3,3 тыс. лексических единиц), в 1883–1884 гг. сотрудники Миссии осуществили перевод полных воскресных служб Октоиха. К началу XX в. православные миссионеры имели три перевода Нового Завета на китайский язык [Иванов 1999]. Вместе с тем в православных переводах сказывалось желание переводчиков как можно ближе придерживаться церковнославянского текста, что привело к введению ими собственной терминологии, отличающейся от использованной западными миссиями. Помимо неоправданного введения транскрипций имен и географических названий из славянской Библии православные тексты выделялись использованием необычного написания имени Иисуса Христа как Иисусы Хмисытосы 林斯合利爾斯托斯）， разительно отличавшегося от уже известного китайцам Есу Цзи–ду[71]. Появление необычных имен и названий можно, по–видимому, объяснить преднамеренным желанием миссионеров сохранить в своих переводах связь с русским Православием, что должно было помочь албазинцам обретать через китайские тексты духовную связь с исторической родиной. Можно предположить, — что ориентация на духовное окормление албазинцев обусловила малое внимание православных миссионеров к волновавшему их коллег терминологическому спору, который сводился к различиям в трактовке китайской традиционной культуры. В XIX в. православные переводы повсеместно использовали «католическое» именование 'Гяньчжу, построенная в Дундинъань православная часовня была снабжена табличкой Чунбай Тяньчжу шэнсо (Священное место поклонения Небесном)' Господу) (см. [Краткая история 1916, с. 150]). В первое десятилетне XX в. для именования Бога в православных текстах стало широко использоваться «протестантское» имя Шанди.

В 1858 г. граф Путятин поднял вопрос о договорном закреплении свободы проповеди православия в Китае. Испытывая тревогу по поводу распространения в этой стране британцами и французами протестантской и католической веры, он заключил, что России также следовало бы создать в Китае свой духовный форпост еще до того, как время будет упущено и все китайцы будут обращены в западную веру западными миссионерами. Тогдашний глава 13–й Миссии архимандрит Палладий (Кафаров) отреагировал на эти призывы без энтузиазма, указывая на отсутствие у России возможностей для широкомасштабного прозелитизма в Китае, а также на различие политико–дипломатических интересов России и стран Запада. Помимо дипломатически мотивированных призывов «обождать того времени, когда политический горизонт Востока прояснится», в письме Палладия (см. [Палладий 1915]) можно найти примечательные, миссионерски мотивированные оценки китайской культуры. О конфуцианстве было сказано, что оно «выше всего ставит политиче скую мораль», «лишено начал спиритуализма и вместе с тем впадает в грубые суеверия», «внедряет глубокий эгоизм», а «относительно высокие правила его нравственной философии развили в нем горделивое самосознание и спесь и утвердили его в самообольщении». Назвав обращения в христианство из касты конфуцианцев «трудными и непрочными», Палладии предупредил, что китайское правительство в нынешнем виде никогда не примирится с христианством, так что и для православных, еще н^ навлекших на себя в Китае больших подозрений, дело без борьбы не обойдется. «В самом деле, может ли быть мир и общение между животворною верою нашею и застоем конфуцианства; между христианским просвещением и ветхими основами правительственной системы отживающего Китая? Рано или поздно конфуцианство, этот пан Восточной Азии, должен пасть перед силою Креста, вместе с язычеством, как по явлении Спасителя, по свидетельству предания, пал пан классического мира» [там же, с. 39].

Дав краткую характеристику буддизму и народным религиям Китая, затронув при этом также астрологию и геомантию («геог–номию»), Палладий заключил, что «упадок жреческого класса, опустение и разрушение капищ и пустой формализм, господствующий в нравах китайцев», свидетельствуют как о шаткости основ язычества в Китае, так и о том, что «не трудно будет низвергнуть его окончательно». Вместе с тем личные наблюдения за религиозной практикой простых китайцев дали ему возможность заключить, что «религиозный инстинкт, глубоко врожденный человеку, не погас и в этой заброшенной на край Азии нации, он только искажен и извращен временем и особностью Китая». Подобно ранним иезуитским миссионерам во главе с Маттео Риччи, Палладий считал возможным, очистив народные предания и верования от суеверий, найти в китайской древности идею единого Божества, «сознание потребности исправления натуры павшей и ограниченной», а также следы перенесенных когда–то на китайскую почву библейских преданий. Вместе с тем он предостерегал от увлечений «мнимыми подобиями и сходством», что встречалось ранее у католиков.