Причин для взаимного непонимания было достаточно. Во–первых, объекты поклонення и ритуальные жесты китайцев были подобны тем, которые западные христиане использовали в своих религиозных обрядах, «и потому могли быть легко истолкованы в свете такого мышления. Во–вторых, миссионеры при–были из мира, где было огромное, временами непреодолимое, разделение между живущими и мертвыми, между светским и святым» [Minamiki 1985, с. 11]. Более того, миссионеры прибыли из Европы, недавно пережившей смуту, разделение церкви и Реформацию. Противостоявшая протестантам римско–католическая церковь пошла по пути консервации догм и установлений, требуя от своих членов послушания и единства. Минамики полагает, что в центре католического спора о китайских ритуалах был вопрос «символического смысла предметов и жестов, вовлеченных в ритуал» [там же, с. 206]. Проблема состояла в том, что иезуиты искали древний, разумный и совместимый с христианством смысл этих ритуалов, но сталкивались они с живой и очень сложной реальностью, которую наблюдали и их коллеги из других католических орденов. Смысл ритуалов оценивался субъективно и по западным стандартам, без учета китайского социального и культурного контекста. Другой вопрос — каким образом трактовали смысл ритуалов сами китайские власти. Миссионеры пытались расшифровать символическое содержание ритуалов, и здесь им было трудно избежать двусмысленности. Ведь если формы ритуалов сопротивляются изменениям, то и смысл их мог в разные исторические периоды подвергаться таковым. Осуждение ритуалов было связано с трактовкой их как «суеверий». При порицании конфуцианских ритуалов миссионерами упоминались: именование Конфуция «святым», «темные» церемонии, «менее темные» церемонии, общее участие в обрядах, пение ритуальных песен, создание алтаря перед образом Конфуция. Что касается культа предков, то католические проповедники с жаром обсуждали «темные» ритуалы, общий культ мертвых, приготовление еды для усопших, помещение еды на могилах, предложение еды усопшим, сожжение ритуальных денег на похоронах, использование свечей и благовоний, падение ниц и коленопреклонения на похоронах, поклоны (коутоу), использование «табличек духа» и обладание ими, определенные надписи на этих табличках, молитвенные прошения к усопшим, взносы на строительство «языческих» храмов (см. [там же, с. 212]).

Иезуиты не только дозволяли китайским неофитам сохранять местные ритуалы, но и опускали для них часть католических обрядов. К примеру, они не стали вводить среди обращенных китайцев практику поста и воздержания от работы в воскресенье, полагая, что китайцы и так голодают, а запрещать им работать — значит запрещать им есть (см. [Dunne 1962, с. 272]). Они также прибегали к упрощенному крещению женщин без приложения слюны к их ушам, соли к губам, масла к груди и голове. За это иезуитов также критиковали, однако такое решение максимально соответствовало местным обычаям, запрещающим любое прикосновение мужчины к женщине за пределами семейного круга. Иезуиты запрещали обращенным возносить молитвы и прошения к мертвым и не позволяли им сожжение бумажных денег. Они также осудили веру в то, что мертвые получают «питание» от приношений им еды. В то же время они разрешали использование цветов, свечей и благовоний на похоронах, равно как и владение «табличками духа». Ношение траурных одежд и исполнение поклонов (коунюу) перед табличками они расценивали как жесты уважения к мертвым. Все это отвечало магистральному направлению политики Риччи: где ничто ясно не указывало на суеверие, он проявлял терпимость, но в то же время пытался постепенно привести церемонии в соответствие с христианской практикой (см. [там же, с. 289–296]).

Самой деликатной была проблема христианской оценки в качестве суеверий государственных культов жертвоприношений Небу и земле, совершаемых лично императором. Параллельно возникал вопрос о том, не является ли христианское поклонение Небесному Господу скрытой формой посягательства на исключительную сакральную прерогативу императора. Любые дискуссии в этом направлении имели бы весьма рискованный характер, ибо никто не отрицал, что ритуальная практика жертвоприношений Небу (цзяо) и земле (гиэ) и близкие к ним церемонии молитвы о богатом урожае (ци нянь) содержат обращения к сверхъестественным силам. С точки зрения иезуитов, такие молитвы должны были бы считаться суевериями. Однако открытое заявление иностранцев о «суеверности» исполняемых императором ритуалов стало бы прямым посягательством на устои власти в Поднебесной.

В соответствии с позицией иезуитских миссионеров, внутри общего понятия о жертвоприношениях (цзи) необходимо было проводить различие между теми церемониями, которые выражают благодарность (бао энь) и уважение (цзин), и молитвами к сверхъестественным силам (ци), направленными на получение чего–либо помимо обращения к Богу. Жертвоприношения императора Небу и земле трактовались как оправданные «общественные» (гун) деяния, отличающиеся от эгоистических частных суеверных молитв. Одновременно почитание христианами Небесного Господа трактовалось как выражение благодарности (бао), а не как жертвоприношение (цзи), что должно было снять с них обвинения в посягательстве на прерогативы императора.

«Ритуал [носит] частный [характер], но [выражает] общественное чувство (ли сы эр цин гун)» [ZQrcher 1994, с. 59]. Этот аргумент был развит в конце XVII в. фуцзяньским католиком Ли Цзюгуном — правитель возносит молптвы за урожай, ниспослание дождя или снега, но совершаются они от имени народа. Цюрхер отмечает，что такая аргументация в основе своей сводится к конфуцианскому противопоставлению «частного» (сы) как негативной ценности «общему» (гун) как ценности позитивной. Государственный культ был оправдан с точки зрения традиционной аргументации как деяние «от имени народа и во имя народа», но это не затрагивало сути христианских сомнений в его суеверности и идолопоклонничестве.

Примечательно, как христианская трактовка Шанди повлияло на направление размышлений о христианизации китайских культов образованными неофитами. Чжу Цзунъюань в сочинении на провинциальных экзаменах «Ритуалы г!зяо и шэ должны служить Шанди» высказал соображение, что цзяо и шэ есть два различных способа выражения своего почтения к Богу (Шанди). В своей внешней форме и месторасположении они отличаются друг от друга, поскольку храм Неба подчеркивает покровительство Бога, тогда как храм земли в своих ритуалах вспоминает благость и щедрость Бога, вознося ему благодарность за дары земли. Последующие поколения, полагал образованный китаец, более не понимали этого, рассматривая Небо и землю как две божественные силы. Фраза «ритуалы цзяо и шэ должны служить Шанди» восходит к классическому тексту Чжун юн (Срединное и неизменное) (гл. 7:19): «Церемонии жертвоприношении Небу (цзяо) и земле (шэ) служат Верховному Владыке (Шанди)，а церемонии, совершаемые в храмах предков, совершаются для предков. Если понять церемонии, поклонения Небу и земле и смысл великого поклонения и осеннего поклонения предкам, управлять царством будет так же просто, как взглянуть на ладонь» [Chan Wing–Tsit 1969，с. 104]. Чжу Цзунъюань открыто провозгласил, что с позиции христианства все публичные жертвенные культы становятся излишними, подобно тому как в западной нудео–христианской традиции после Воплощения обряды принесения в жертву Богу животных были отменены. Он решительно настаивал на том, что все старые жертвенные ритуалы не должны и не могут более использоваться.

Но в других случаях религиозный характер ритуала ннкто не оспаривал. Наиболее наглядным представляется пример культа чэнхуана («божества стен и рвов»), оберегавшего вверенный ему город. Культ городского божества был направлен не на вы раже–ние почтения, но на получение защиты чэнхуана или даже их группы. Новый чиновник при вступлении в должность приходил в храм чэнхуана и давал клятву, а затем являлся туда дважды в месяц для ее повторения. Существовало разделение полномочий между земным чиновником и потусторонним чэнхуаном— первый заботился о живых, тогда как городское божество занималось наказанием мертвых. Оно должно было также карать злодеев и поощрять тех, кто почтителен со своими родителями и послушен властям. Раздающий поощрения и наказания чэнхуан на христианский взгляд был несомненным языческим божеством. Однако китайские христиане были против не городских божеств как таковых, но определенных видов суеверных обрядов, существовавших в этих храмах, прежде всего гаданий. Считалось, что «нездоровые» ритуалы могут быть исключены, а местные чиновники должны рассматривать поклонение чэнхуану как путь к Богу.

В составленном между 1630 и 1640 гг. китайским католиком Ли Цзюбяо Коудо жичао (Собрание устных поучений за каждый день), представляющем собой записи бесед патеров Алени и Ру–домино с китайскими верующими и «интересующимися», содержится информация о том, как решал эту проблему Джулно Алени. Он отверг предложение рассматривать чэнхуанов как младших божеств, подчиненных Небесному Господу, ибо такая трактовка вела бы к пантеизму. Тем более он не принял предложение другого китайского ученого распространить этот подход не только на эти божества, но и на всех домашних и местных божеств земли, гор и вод, священных вершин и великих рек, т.е. на весь комплекс публичных и общественно признаваемых культов. Вместо этого Алени заявил, что такие местные божества должны отождествляться с ангеламн–храннтелями. С древнейших времен такие жертвоприношения были свободны от идолопоклонничества или суеверных молитв. Фактически основатель династии Мин уже предпринял шаг в этом направлении в 1370 г., когда он отменил все титулы чэнхуанов, ввел одну стандартную молитву и распорядился уничтожить их изображения. Алени предложил интересный христианский вариант адаптации этого культа. Поскольку ангелы–хранители, которым поручена защита городов, не обладают собственной властью, верующий должен обращать свои молитвы к чэнхуану с просьбой «передать» их Небесному Господу. Чтобы сделать ясным то, что конечной инстанцией для молитвы является Бог, надпись на табличке в храме чэнхуана должна гласить: «Божество, которое охраняет этот город по приказу Небесного Господа» [Zürcher 1994, с. 57]. Отождествление божеств города с ангелами–хранителями присутствует в работах китайских христиан; например Чжу Цзунъюань с похожей аргументацией утверждает, что эта ритуальная практика выродилась в суеверный культ и должна быть очищена. Алени советовал христианизовать культы местных божеств, но отверг культ божества войны Гуань–ди. Чжу Цзунъюань принял культ чэнхуана, но все домашние подношения, совершаемые в начале Нового года, полагал суевериями. Разумеется, предложения Алени о христианизации храмов чэпхуапов так и не стали реальностью. Какие бы решения ни предлагались, было ясно, что иезуитам и китайским христианам было очень нелегко определить границы дозволенного.

Как это следует из примера Тянъчжу шии, иезуиты понимали неблагоразумность проповеди таинств христианства без длительной подготовки. Однако за долгие годы катехизации им не удалось передать все теологические нюансы таинств Троицы и Воплощения даже самым образованным из китайских неофитов. Троичность божества трудно укладывалась в метафизические представления китайцев, а идея гонимого и распятого Бога для них была возмутительна, как и для большинства иудеев, что отмечал еще Лонгобардо (см. [Gernet 1985, с. 224]). Внутрицер–ковные противники иезуитов упрекали их в том, что они проповедуют в Китае лишь Христа Славы, не упоминая о его жертве и страданиях. Не дожидаясь итогов исполнения задуманной иезуитами программы длительной трансформации китайского мировоззрения, оппоненты перешли от слов к делу.

Споры о пределах культурной аккомодации начались сперва в рядах самих иезуитов. В 1628 г. иезуитские миссионеры провели собрание под Шанхаем, на котором приняли решение о запрете использования термина Шанди как эквивалента для христианского Бога, оставив его в виде исключения в работах самого Риччи, столь популярных у образованных слоев в Китае. Францисканский патер Кабаллеро посетовал в 1668 г., что под предлогом того, что взгляды Риччи не были осуждены, понятие Шанди вернулось в обиход, в первую очередь в иезуитских кругах. Большинство иезуитов не хотели отказываться от этого эффективного аргумента (см. [там же, с. 32]). Позже вопрос о ритуалах был поднят служившим в 1633–1637 гг. в Китае доминиканцем Хуаном Баптисто Моралесом. В 1643 г. он поставил перед созданной папой Григорием XV Святой Конгрегацией пропаганды веры (Congregatio de Propaganda Fide) ряд вопросов, выражавших сомнение в риччианской политике культурной адаптации. Среди них были следующие:

• должны ли китайские христиане, как и прочие католики, хотя бы раз в год ходить на исповедь и причащаться;

• могут ли миссионеры при крещении женщин не использовать слюну и соль, а также отказывать женщинам в соборовании;

• можно ли позволять китайцам давать деньги в рост под 30% и позволяется ли живущим ростовщичеством заниматься этим и после обращения в христианство;

• могут ли христиане вносить деньги на общинные жертвоприношения языческим божествам;