Дополнительные данные о Сорском ските содержатся в «Завете» (завещании) Иннокентия Охлябинина, тоже основателя монастыря, в Повести о Нило–Сорском ските начала ХУП в. В «Завете» подробно изложены, в частности, правила распоряжения кельями. Монах мог поставить или купить себе келью (или несколько келий), но она не была его собственностью, в случае ухода из обители он не мог ее ни продать, ни отдать никому, она оставалась в собственности игумена и братии, которые могли продать «избыточные кельи». В случае возвращения монахи уже не имели власти над прежними кельями, но предоставление их ему зависело от воли братии[414]. В Повести подробно описаны особенности приема в обитель. Принимались лишь те, кто уже прошел школу в киновиях, так как пребывание в скиту сурово. Пострижение в скиту не совершалось. Новых пустынников принимают настоятель и вся братия, собравшись в одной келье и испытывая, сможет ли он жить с ними в келье наедине: ведь сначала не сладко ему будет. И делают так не от злобы, но испытывая его терпение. Сначала он живет в келье настоятеля, пока свою келью не приустроит, но не «от основания»; приходящим «готовые кельи даются, с святыми иконами, книгами, посудой и орудием келейным».

Другая особенность приема состояла в том, что принимали лишь гРамотных; неграмотным в приеме отказывают, даже если они знат- HbI· Упоминание среди необходимых келейных вещей, наряду с иконами и предметами быта, также и книг свидетельствует, что скит

Нила Сорского предполагал передачу не только устной, но и письменной аскетической традиции[415].

Подводя итоги анализу Сорского скита, следует сказать следующее. Если исходить из классификации монастырей в Стоглаве (общие и особь сущие), то сам Нил рассматривал свою обитель как «особь сущее житие», называя ее также скитом и пустынью. Но эти определения — отнюдь не синонимы и не могут быть распространены на другие монастыри. Е. В. Романенко писала: «проблема, что можно считать скитом, остается в историографии нерешенной»[416]. Думается, решение состоит в том, чтобы исходить из терминологии источников и считать скитами только те обители, которые именно так именуют себя сами. Для этого необходимо тщательное исследование терминологии источников, прежде всего житий (а также других нарративных памятников) и актового материала. Только после этого может быть воссоздана адекватная картина состояния русского монашества и типов подвижничества. Разумеется, терминология должна анализироваться во всей ее совокупности и в связи с историческим контекстом.

Если исходить из классификации типов монашества в Лествице, то скит Нила соответствует среднему, царскому пути. Дополнением к тому, что известно о нем из источников XV‑XVIII вв., служит характеристика, данная учителем Паисия Величковского старцем Василием Поляномерульским. Ему принадлежат «надсловия» (т. е. предисловия) к сочинениям писателей–аскетов, создателей аскетической традиции Восточной Церкви, и сделанные им самим подборки фрагментов из них. Среди этих авторов (Григорий Синаит, Филофей Синайский, Исихий Пресвитер) находится и Нил Сорский[417]. Из его сочинений Василий Поляномерульский выделил характеристику трех типов монашества и дал более подробное толкование и разъяснение среднего, царского пути. При этом, в отличие от самого Нила, который противополагал его общежительству, распространение которого в Северо–Восточной Руси в XV в. сопровождалось ростом монастырского землевладения, разнообразными недостатками в монашеской среде, некоторым «обмирщением» монастырей (т. е. нарушением заповеди «нестяжания»), Василий Поляномерульский противопоставил его отшельничеству–анахоретству, точнее, ложному отшельничеству, в котором нарушалась заповедь смирения и послушания. Святые отцы, писал Василий, говорили о разделении монашеского жития на три типа: «первое — общество; второе — царским путем и средним нарицают, еже в двух или трех живуще, общее стяжание нуждных, общую пищу и одеяние, общий труд и рукоделие, я всяко промышление житию имети, над вся же сия, отсекающе свою волю, повиноватися друг другу в страсе Божии и любви. Третье же уединенное отшельство, еже есть совершенных и святых мужей Де~ ло». Далее автор перешел к современной ему практике, говоря об изобретении «четвертого типа»: строят себе кельи, уподобляясь от- ^ельникам, «подобны самочинником и самопретыкателем; сами бо себе изобретше житие, сами и на нем и претыкаются». Это критика ложного отшельничества, самовольства, нарушения заповеди смирения[418]. То же «бесчиние» внутри монашества ранее осуждал и Иннокентий Охлябинин (Василий использует, возможно, его термин «самочинники»), и Стоглав, и многие учители монашества.

Для понимания типа Нилова скита здесь важно то, что совместное проживание и подвижничество двух или трех монахов в одной келье, т. е. особножитие, Василий сблизил с общежитием, которое он оценивал весьма высоко. Это находит аналогию в описании афонских монастырей Максима Грека, который сообщал, что на территории Карейского скита расположены «кельи, столпы и ка- фисматы, сиречь малые общины».

Сказанного достаточно, чтобы понять внутреннюю связь учения и практики Нила Сорского с его выступлением на Соборе 1503 г. Пути преобразования, точнее, совершенствования монашества, которого он желал, как и его современник Иосиф Волоцкий, Нил Сорский видел прежде всего в усилиях самих монахов. Внешняя же сторона могла быть реализована (или организована), с его точки зрения, не просто с помощью государственной власти, но лишь согласованным соборным решением (по принципу симфонии между священством и царством)[419]. В этом смысл его участия в Соборе 1503 г.

6. ТИП МОНАСТЫРЯ НА СОБОРЕ 1503 г. МАКСИМ ГРЕК ОБ АФОНСКИХ МОНАСТЫРЯХ

Противостояние уставов Нила Сорского и Иосифа Волоцкого первоначально не имело принципиального характера и вполне укладывалось — по принципу дополнительности — в русло двух древних сосуществующих аскетических традиций. Но вмешательство третьей силы — государственной власти — вывело его из монашеской кельи на кафедру церковного Собора 1503 г., поставившего вопрос о Церковном и монастырском землевладении. Это было начальным этапом длительной борьбы по поводу монастырских имуществ, главным образом недвижимых, завершившейся секуляризацией XVIII в. Не вполне ясно, кто был инициатором постановки вопроса на Соборе — великий князь или белозерские пустынники во главе с Нилом, но они выступили в союзе, хотя и с разных позиций. Если Для Нила главным был поиск путей духовного совершенствования и спасения, а тип монастырского устройства должен был обеспечивать внешние материальные условия, то светская великокняжеская власть была заинтересована в ограничении монастырского землевладения.

Известия о Соборе 1503 г. в большинстве лаконичны по объему, х°тя и разнообразны. В характере информации есть расхождения, которые легко можно представить как противоречия. Они дали повод усомниться в аутентичности источников, были представлены как неразрешимые без гипотезы о неподлинности известий. Эта гипотеза, выдвинутая в американской историографии и поддержанная российским исследователем А. И. Плигузовым, была оспорена[420]. Не углубляясь пока в развернутую полемику и исходя из «презумпции невиновности» источников (т. е. их подлинного, а не фальсифицированного характера, что не исключает неизбежных ошибок памяти, выборочное™ информации, неточностей, отдельных сознательных смещений акцентов, искажений и т. д.), ограничусь тем, что в информации о Соборе имеет отношение к проблеме типа монастырей.

Информация о соборе 1503 г. сохранена в трех различных традициях — иосифлянской (Ответ Собора 1503 г., Житие Иосифа Во- лоцкого, составленное Анонимом), нестяжательской («Прение с Иосифом Волоцким», написанное Вассианом Патрикеевым, который считал себя учеником Нила Сорского), близкой к иосифлянской, но стремящейся адекватно отразить позиции обеих сторон (Письмо о нелюбках старцев Иосифо–Волоколамского и Кирилло- Белозерского монастырей). Именно последнее сохранило известия о том, что Нил поставил вопрос и о монастырском устройстве.

Письмо о нелюбках, т. е. разногласиях, спорах старцев Иосифо- Волоколамского и Кирилло–Белозерского монастырей, написанное, как принято считать, в 40–е годы XVI в., основано на устной монастырской традиции (которая, можно заметить, является источником многочисленных и многообразных агиографических свидетельств, во многих случаях, при возможности верификации, подтверждаемых). Носители традиции могли ошибиться, называя имя сподвижника Нила Сорского, участника Собора, хотя это не является аргументом для сомнений в достоверности основного смысла его выступления, изложенного лаконично. Оно включало 4 пункта: 1. «чтобы у монастырей сел не было»; 2. «а жили бы чернецы по пустыням»; 3. «а кормились бы чернецы рукоделием»; 4. «а с ним пустынники белозерские». Последний пункт, впрочем, это уже констатация представительства на Соборе монашества[421].

Обычно в литературе акцентируется первый пункт и обсуждается характер полемики «по земельному вопросу». Не менее важен второй — предложение о пустыни как наиболее предпочтительной форме монастыря. Характерно, что и единомышленники Нила названы «пустынниками».

Как уже говорилось, Нил называл свой монастырь и пустынью, и скитом. Но это не означает, что он намеревался преобразовать все монастыри в скиты или отказаться от общежития. Речь шла о предпочтительном типе подвижничества и его основном предназначении. Символический (и тем не менее вполне очевидный для современников) смысл термина «пустынь» означал удаленность, изолированность от «мира», труднодоступность, его топографическогеографиче–С£Ий смысл был сопряжен с аскетическим, со смыслом слова «ограда», т–е- отвержение мира, отгороженность и защищенность, отказ от мирских связей в целях более полного воплощения монашеского обета. «Пустынь» как преобладающий (и более совершенный, с точки зрения Нила) тип служит той же цели, что и отказ от владения селами, т. е. используя социально–экономическую терминологию, ограничение роли монастырей в социальной, хозяйственной жизни. В этом смысле «программа» Нила была утопической, так как в XVI‑XVII вв. эта функция монастырей развивалась очень активно. Но примечательно то, что Нил увидел и предложил, если снова использовать современную терминологию, альтернативный путь, не отвергавший полностью традиционного, но сосуществовавший с ним.