Такой безжалостной теорией завершаются философские рассуждения Августина о вере и благодати. Психологически эта теория возможна только потому, что самого себя Августин чувствовал избранным и спасенным и при том был индивидуалистом, любил других людей не ради них самих; не слишком о них и пекся. Но индивидуализм выявил и теоретическую ошибку Августина. Он ошибается, хотя с логической точки зрения его рассуждения кажутся неопровержимыми. В самом деле. — Если Бог действительно абсолютен, то Его воля и решение не могут зависеть от человека, Им самим сотворенного. А Бог, без сомнения, зависел бы от человека, если бы хотел спасти только тех, о ком заранее знал, что они будут праведниками, если бы Божественное praescientia, т. е. предвидение, мотивировало Его praedestinatio, или предопределение. Отделяя человека от Бога, как Августин, невозможно избежать августиновской теории. Но, если признать эту теорию, тогда попытка Августина доказать, что Бог все же справедлив, оборачивается наивной софистикой.

Августин заблуждается, когда отделяет человека от Бога, забывая об их единстве. Стало быть, он не совсем понимает значение Богочеловека. — Иисус Христос имеет две природы, две воли, но одну личность, которая, будучи и человеческой личностью, есть ипостась Бога. Поскольку каждый конкретный акт Иисуса индивидуален и личностен, следует признать, что конкретно и стало быть личностно действующая воля человека Иисуса не только совершенно отвечает Божественной, но и отличается от нее лишь абстрактно. Потому нельзя сказать, что здесь говорит и действует человек Иисус, а здесь — Бог Иисус, хотя человеческая воля никоим образом не совпадает с Божественной. Тем самым я хочу сказать, что человеческий наш разум не может отличить человеческого акта Иисуса от Божественного Его акта: существует лишь единый акт Бога и человека. (Ср. Anathemath. Cyrilli, особенно can. 3, 4, 6; Cone. Chalced. de duabus naturis Christi). Так же, не имея основания отличать актуализованную волю Бога от потенции этой воли, мы отличаем не актуализованную еще потенциальную человеческую волю Иисуса от Божественной Его воли. Но, различая здесь человека и Бога, нельзя, разумеется, воображать себе личностную волю человека, ибо личностная воля уже не потенциальна. Следовательно, исследуя отношения человека и Бога, мы должны быть крайне осторожны и осмотрительны. Рассматривая этот сложнейший вопрос, мы не можем сопоставлять человеческую личность с личностью Бога (ведь чисто человеческой личности не существует), не можем говорить, что единство человека и Бога противоречит их двойству. В противном случае вышло бы, что существует один только Бог (или один человек) или будто бы Бог и человек — всего лишь две разные вещи. Невозможно ведь много знать и говорить о чистой, конкретно и личностно еще не действующей, потенциальной воле.

Иисус во всем подобен нам, только безгрешен (Евр. IV, 15 и Chalcedon. de duabus naturis). Следовательно, мы не можем признать даже человеческой личности, поскольку личная форма всякого человека есть форма самого Бога. Акт нашей личности — наш и Бога, Богочеловеческий. Августин имеет право говорить об акте веры как о благодати и Божественном акте. Мы должны, однако, различать в этом акте волю Бога и человеческую, природу Божественную и человеческую, как различаем потенциальную, не актуализованную еще человеческую волю и волю Божию. Поскольку человеческая воля актуализуется, становясь конкретной и личной, поскольку она «лицетворится», постольку она соединяется с Божественной в единый индивидуальный акт личности, постольку отличима от воли Бога лишь абстрактно. Но, будучи волею грешного человека, она не полностью соединяется с Божественной; поскольку же не соединяется — постольку акт индивида остается не индивидуальным в подлинном смысле слова, — актом не личности, а обыкновенной безличной твари; постольку и Божия воля не актуализуется в человеке. Это и есть грех, по энергичному утверждению Августина, совершаемый одним лишь человеком.

Хорошо уяснив все это, мы не говорим уже, что в личностном действовании человека — вере, например, Бог отнимает у человека свободу и что человек действует и верит несвободно. Ибо здесь нет двух личностей, но только две природы и две воли, сходящиеся в совершении единого конкретного акта. Поскольку не существует чисто человеческой личности, то было бы ошибкою полагать, будто Бог ослабляет человеческую личность, ибо человеческой личности не существует. Исследуя соотношение человеческой воли с волей Бога до соединения с Нею, нельзя воображать, будто человек есть личность и только отличен от Бога. Будь человек иною и только отличною от Бога личностью, тогда, конечно, верна была бы теория Августина. Но, по мнению самого богослова, человек существует, только соединяясь с Богом. Так что, когда человек начинает действовать и верить, невозможно более говорить об одном различии Бога и человека, а нужно уже искать и их единства. Таким образом, вся теория Августина оборачивается абстрактным рационалистическим умствованием, хотя и опирающимся на гениально подмеченные факты.

Факты эти суть абсолютность Бога и благость Бога, соотносящиеся с индивидуальным человеком, — и Божественная природа веры. Но, обнаружив мистическое единство индивида с Богом, Августин не хочет признать этого единства; отрицая первичное свое понятие веры, он начинает отвергать и свободную человеческую деятельность. Вынужден был ее отвергать, поскольку признал индивида самостоятельною, существующею наряду с Богом личностью. Это типичный западный индивидуализм и проблема всего западного богословия. Принижая индивидуальность практически, в теории восточные христиане лучше защищали ее свободу и значение, и даже не поняли теории Августина. Но и западная Церковь не признала всего учения своего Отца, отказавшись от предназначенности грешников к погибели (praedestinatio ad mortem) и подчеркнув значение человеческой деятельности. По правде говоря, теория Августина и собственные его мысли выразила не полностью, поскольку предопределение логически требует отрицания человеческой свободы, Августин же, напротив, всегда ее защищал и выводил свою систему из понятия свободы. Мировоззрению Августина присуще крупное противоречие, или апория веры. Поскольку эту апорию трудно преодолеть чисто теоретически, то в теории Августин и не избежал колебаний. Но, не делая из своей теории необходимого вывода, не отрицая уже свободы, он обнаружил себя человеком, практически эту апорию преодолевшим. Его ошибка — чисто теоретическая, к тому же неизбежная, когда, отделяя человека от Бога, забывают об их единстве.

48

Августин первым изложил антропологическую метафизику западного христианства. — Догма Троицы получила уже определенную форму, и Августин только толковал ее, ища аналогий между сознанием Бога и индивида. Но и здесь, оставаясь психологистом, он не индивида объясняет через Бога, а Бога через индивида. Ученик Плотина, он не заметил все же гносеологического смысла догм.

Что такое, спрашивает Августин, человеческая троица, отображающая Божественную? — Это бытие, жизнь и познание души; или — бытие и жизнь души, самосознание и познание души, любовь души. В важнейшем своем труде De Trinitate Августин говорит о mens (1), notitia, quae se novit (2), amor quo se notitiamque suam diligit (3) и о memoria (1), intelligentia (2), voluntas (3). Т. e. человеческий разум (mens = memoria = память, поскольку разум думает и о прошедшем) мыслит, или познает самого себя. Это самосознание разума и есть познание (intelligentia) и знание, содержание знания (notitia). Но разум хочет себя познать, а познание хочет соединиться с составляющим его объект разумом. Это желание и есть третий момент троицы — воля (voluntas) и любовь (amor). Понятно, что третий момент происходит из обоих первых (Filioque).

Исследуя Троицу, Августин умаляет объективное значение различия Лиц. Последние представляются ему не столько личностями, сколько внутренними отношениями (relationes) единого Божества. Что не удивительно, поскольку моменты сознания индивида не различаются между собой объективно. Онтологическая и мистическая философия XI–XII вв. — св. Ансельм, мистики Сен–Викторского монастыря (Гугон, Ришар), св. Бернард из Clairvaux [Клерво] — углубили мысль Августина. Сам он не дал им догматической оценки, не столько доказывая догму, сколько разъясняя ее. Потому она лишилась философского своего смысла, превратившись в «правило веры».

Зато Августин никогда не упускал случая разъяснить догму. — Разве все сущее не желает достичь своей цели, разве не любит? Неодушевленный предмет падает на землю от тяжести, словно из любви к земле. Огонь ищет вверху определенного ему природою места. Корни деревьев идут вглубь, ствол с ветвями тянется ввысь. Дерево желает, любит. Правда, неодушевленные предметы лишены самосознания; зато просятся на глаза человеку, чтобы тот познал и точно спас их. Не очевидно ли, что все они имеют свою троицу, т. е. бытие, волю (= любовь) и желание, поскольку, пусть и не ощущая того, желают, чтобы человек познал их. Изучение живых существ еще более проясняет образ Троицы. Ибо всякая живая тварь существует (esse), живет (vivere) и познает (intelligere), всякая имеет esse, species rei и ordo. Таким образом, вся природа превращается в иерархическую систему символов, новую написанную Богом священную книгу, читая которую человек должен постичь Творца.

Но более всего Августина интересовал человек. В прошлом «слушатель» манихеев, он исследовал природу зла. Для христианина зло уже не метафизический принцип и бытие, но недостаток (privatio) бытия и блага, и искаженный порядок бытия. Откуда зло? — От свободы, от свободного греха, говорит Августин. Восточные христиане формулировали ту же мысль, полагая, что ангелы и люди отпали от Бога, желая жить по своей воле. Кроме того, некоторые восточные христиане предполагали, что, поскольку воля создания по существу изменчива, все ангелы и люди, в конце концов, обратятся и возжаждут блага. Согласно Августину, ангелы согрешили потому, что им недостало особой Божией благодати; возможно, отпали не по свободной воле. Во всяком случае, свободно согрешил Адам, от которого — jure seminationis — могли произойти толькогрешные люди. Поскольку грех Адама испортил всю человеческую природу и каждый человек ответственен за акт общего прародителя, то люди суть рабы греха, лишь с Божией помощью способные поступать достойно. Только Божия милость спасет человека: борьба двух царств, спор Бога и Сатаны, составляет смысл истории. Нельзя винить Бога, если завершением этой борьбы должна стать вечная жизнь избранников и вечная мука грешников. Только имея в виду вечную кару грешников, и возможно понять вечную и неизменную справедливость Бога. Не высшая ли красота мира, когда осуждены грешники, испытаны праведники, совершенны блаженные? Et est pulchritudo universae creaturae per haec tria inculpabilis: damnationem peccatorum, exercitationem justorum, perfectionem beatorum [И есть красота всего создания через эти три вещи безупречная: осуждение грехов, упражнение в справедливости, усовершенствование прекрасного]. Не победа добра и истребление зла красит мир, но контраст добра и зла: contrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur [противопоставлением противоположных вещей складывается красота века].

Называя индивидуализм Августина его слабостью, я не думаю отрицать позитивное значение этого индивидуализма. Отчасти оно явствует уже из сказанного; отчасти для оценки его нам необходимы новые доказательства.

Признав основанием знания индивидуальное свое познание, Августин не сделался скептиком и релятивистом, но открыл в своем сознании несомненную аксиому философского мышления, которую в XVII веке возродил Декарт, положивший тем самым начало новой европейской философии. — Августин хотел, чтобы его философское рассуждение было абсолютно научным, не содержало бы недоказанных гипотез, потому все подвергал сомнению, пока не нашел свою аксиому. Прежде чем браться за доказательство существования Бога, давайте, говорит Августин, начнем с самого очевидного: «Желая себя познать, знаешь ли ты, кто ты таков? — Знаю. — Откуда ты об этом знаешь? — Не знаю. — Как, по твоему, цельный ты или сложный? — Не знаю… — А знаешь ли ты, что мыслишь (cogitas)? — Это знаю. — Стало быть, истинно, что мыслишь? — Истинно». Невозможно усомниться в истине, что человек существует, ибо он мыслит, хоть и сомневается при том. «Возможно, ты опасаешься, что ошибаешься в этом вопросе? Но ты не мог бы ошибаться, если бы тебя не было». Это декартово cogito ergo sum. Только Августин не заключает из своего бытия о существовании Бога (как делает Декарт), а считает бытие Бога второй аксиомой. — «Есть Бог, воистину есть. Кажется, мы не только имеем Бога в себе, веруя, но и касаемся Его, познавая, хотя пока — довольно слабо». Если я имею идею объктивной истины, необходимо, чтобы была эта истина. И не я один, а все мыслящие, каждый в разуме своем и душе, видят объективную Истину, т. е. Бога, secretum et publicum lumen [тайный и явный свет]. (Ср. consensus omnium Цицерона.).

Найденная Августином и всего лишь воспроизведенная Декартом аксиома, — несомненно, верное и хорошее, хотя и нуждающееся в пояснениях начало философского рассуждения. В пояснении же оно нуждается постольку, поскольку, объявляя себя философом, Августин не знает еще, что такое эта его существующая личность: индивид или большая, чем индивид, и только индивидуированная личность. Августин, как и Декарт, склонен понимать эту первую аксиому индивидуалистически. Однако как воспитанник новоплатонизма он признает и вторую аксиому, утверждая, что Бог действительно существует, и люди непосредственно Его познают. При отказе от второй аксиомы первая с необходимостью перерастает в релятивистическую систему индивидуализма, как и случилось на исходе Средневековья и в XIX веке. Августин, как мы сказали уже, склонен был к индивидуалистической философии. Формулируя первую свою аксиому, он заменил онтологическую новоплатоническую и восточную философию антропологической, тем самым несколько умалив значение второй аксиомы. Для изложения философского мировоззрения Августин исследовал сознание человека, даже индивида; эмпирический человек ощущает себя, прежде всего, определенным индивидом. Социальное всечеловеческое сознание и абсолютное сознание (предмет исследования восточных философов) эмпирическому человеку представляются не первичной реальностью, но чем–то, нуждающимся еще в доказательствах разума или веры. Сам Августин еще считает бытие Бога несомненною аксиомою, Декарт старается эту аксиому доказать, вывести разумом, а Кант объявляет недоказуемой. Опасность индивидуалистического скептицизма, только грозящая метафизике Августина, оборачивается реальностью и объективным заблуждением. Так или иначе, отец европейского онтологизма стал и отцом европейского скептицизма. Кроме того, Августин интересовался внутреннею, психическою жизнью человека; в известной мере был спиритуалистом, презиравшим физическое бытие и плоть. Не привлекал его и стоический материализм Тертуллиана, лучше сказать — гилозоизм. Строго отличая дух от плоти, Августин интересовался одним духом. Подлинный основатель европейской философии, он не оставил оригинальной концепции материи и пространства, зато — оставил гениальный анализ времени.