62. Но не только в том отношении человек более создан по образу Божию, чем Ангелы, что он имеет в себе со{стр. 118}держащую и животворящую силу, но и потому, что он начальствует. Ибо в естестве нашей души есть как начало господствующее и правящее, так и начало служащее и подчиняющееся. Желание, стремление, чувство и вообще [все] то, что после ума, — [все это] сотворено вместе с умом Богом, даже если мы, [побуждаемые] грехолюбивой волей, иногда бунтуем не только против Бога Вседержителя, но и против присущего нам по природе самовластного [начала] [188]. Тем {стр. 119} не менее, благодаря начальствующей [способности] в нас, Бог даровал нам господство над всей землей. Ангелы же не имеют сопряженного с ними тела так, чтобы оно подчинялось уму. Отпадшие [от Бога] ангелы стяжали умное хотение, постоянно пребывающее лукавым, а у благих Ангелов это хотение — постоянно благое и нисколько не нуждается в вознице [189]. Лукавый не имел земной власти, но похитил ее, из чего явствует, что он не был создан начальствующим над землей [190]. А благие Ангелы поставлены Вседержителем {стр. 120} наблюдать над земными делами после нашего падения и последовавшего за ним умаления нашего достоинства, хотя и не полного по человеколюбию Божию. Ибо Бог, как говорит Моисей в [своей] песне, поставил пределы для Ангелов, когда разделил народы [191]. Это разделение имело место после Каина и Сифа; потомство Каина было названо «[сынами] человеческими», а потомство Сифа — «сынами Божиими» [192]. Как мне кажется, с того времени разделения по именам и был предвозвещен род, из которого надлежало Единородному Сыну Божиему воспринять плоть.

63. Вместе со многими другими можно было бы сказать, что троичность нашего ведения показывает, что мы более, чем Ангелы [созданы] по образу Божию. Это не только потому, что наше ведение троично, но и потому, что оно объемлет всякий вид знания. Ведь из всех тварей мы одни обладаем, кроме мыслящего и разумного [начал], еще и {стр. 121} способностью чувствовать. Одному только человеку дано было то, что естественным образом соединено с разумным [началом души] и что открывает разнообразнейшее множество искусств, наук и познаний: земледелие, зодчество и создание [вещей] из ничего, хотя и не из абсолютного небытия (что свойственно [только] Богу). Ибо, полагаю, ничего из того, что свершено Богом, не возникает и не исчезает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает иную форму. Далее, только одним людям Бог даровал то, чтобы незримое слово ума, соединившись с воздухом, воспринималось чувством слуха; но не только: будучи записанным, оно зрится вместе с телом [193] и посредством тела. [Тем самым Бог] приводит нас к достаточной вере в пришествие и явление через плоть Всевышнего Слова — а Ангелы не принимают участия в этом [194].

{стр. 122}

Часть вторая

Опровержение учения Варлаама и Акиндина

I. Божественное озарение

64. Но если мы больше, чем Ангелы, и доныне обладаем тем, что «по образу», то в том, что «по подобию Божию» мы значительно уступаем благим Ангелам, особенно теперь. Оставляя пока в стороне [все] другое, скажу, что совершенство бытия по подобию Божию совершается посредством Божественного озарения, [исходящего] от Бога. Я думаю, что никто из тех, кто внимательно и с разумением читал богодухновенные глаголы, не остается в неведении относительно того, что лукавые ангелы лишены этого озарения, поскольку находятся под мраком (Иуд. 1:6) [195]; а Божии умы насыщаются им, почему и называются «вторым светом» и «истечением первого Света» [196]. Отсюда [становится ясно, что] благие Ангелы обладают ведением чувственных [вещей]; они постигают их не посредством чувственной и природной силы, но познают эти [вещи] с {стр. 123} помощью боговидной силы, от которой ничто не может быть сокрытым: ни настоящее, ни прошлое, ни будущее.

65. Те, которые являются причастниками этого озарения, обладая им в [какой–либо] мере, имеют и ведение сущих, сообразное этой мере. А то, что Ангелы являются причастниками этого озарения, что оно является нетварным и не есть Божественная сущность, — об этом знают все, кто надлежащим образом читал [творения] богомудрых богословов. Но те, которые мыслят подобно Варлааму и Акиндину, хулят это Божественное озарение, настаивают на том, что оно есть либо тварь, либо сущность Божия. Когда они говорят, что оно есть тварь, то не допускают [мысли] о нем как о свете Ангелов. Пусть же теперь выступит Богооткрыватель с Ареопага [197] и кратко изъяснит эти три [вещи]. Ибо он говорит: «Божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра» [198]. Всем ясно, что «божественными умами» он называет благих Ангелов [199]. Высказываясь же об этих озарениях во множественном числе, он отличает их от Божественной сущности, ибо она одна и неделима. А когда он добавляет [определение их, как] «безначальных и бесконечных», что иное представляет нам, как не то, что они являются нетварными?

66. Сжалившись над безобразием нашего естества, обнажившегося вследствие преступления [прародителей] от этого божественного озарения и сияния, Слово Божие по благоутробию милости Своей восприняло это естество {стр. 124} и снова явило его на Фаворе избранным из учеников облаченным в более великую славу [200]. Он показал, какими мы были некогда и какими будем через Него в будущем веке, если только здесь изберем, насколько то возможно [для нас], жизнь, сообразную Ему, как говорит Иоанн Златоуст [201].

{стр. 125}

67. И Адам до преступления [заповеди], будучи причастником этого божественного озарения и сияния, словно поистине облаченный в одеяние славы, не был наг и не являлся безобразным вследствие своей наготы, ибо был более украшен, если так можно сказать, чем те, которые [в здешнем мире] облачаются во многие золотые одеяния и украшаются диадемами со сверкающими камнями. Эти божественные озарение и благодать великий Павел называет нашим небесным жилищем, говоря: Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетыми не оказаться нагими (2 Кор. 5, 2–3) [202]. И тот же Павел на пути из Иерусалима в Дамаск принял от Бога залог этого божественного озарения и облачения в него, чтобы, по словам Григория, носящего славное имя Богослова, «до очищения от гонений вступить в сообщение с Гонимым, или, лучше сказать, с малым блистанием великого Света» [203].

II. Множество божественных энергий

68. Божественная пресущественность [204] никогда не {стр. 126} называлась множественной. Но божественная и нетварная благодать и энергия Божия, нераздельно разделяемая наподобие солнечного сияния [205], и греет, и озаряет, и животворит, и взращивает, и посылает озаряемым свое собственное сияние, и является очам тех, которые зрят его. Соответственно этому как бы смутному образу божественная энергия Бога называется богословами не одной только, но они говорят о многих [энергиях]. Например, Василий Великий изрекает: «А каковы действования [Духа]? [206] Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как представим мыслью то, что за пределами веков? Каковы были действования Его прежде мысленной твари?» [207] Поэтому ни одно из тварных существ не может ничего высказать и ничего постигнуть умом из того, что [было] прежде умопостигаемого творения и что [находится] за пределами веков (ведь и века суть умопостигаемые твари) [208]. Следовательно, силы и энергии {стр. 127} Божиего Духа не сотворены; поскольку же в богословии они мыслятся как многие, то они нераздельно различаются от всецело неделимой сущности [Святого] Духа.

69. Нетварная энергия Божия, нераздельно разделяемая, представляется богословами множественной, как это было разъяснено выше Василием Великим. А поскольку божественные и обоживающие озарение и благодать есть не сущность, а энергия Божия, то она представляется не только в единственном, но и во множественном числе. Соразмерно сообщаемая тем, кто причаствует ей, она, соответственно способности воспринимающих [ее], посылает им большее или меньшее обоживающее осияние [209].