Крупнейший знаток античной культуры А. Ф. Лосев говорит о герметизме так: "С первых веков новой эры, если не раньше того, в греческой литературе стали появляться небольшие трактаты в которых главную роль играл Гермес, то ли в виде автора этих трактатов, то ли в виде реального человека, то ли в виде источника новой мудрости, и уже не человека, но бога... Тут возникла весьма обширная литература "герметического" содержания, которая в современной науке так и называется - "герметический корпус"... Трактаты, входящие в этот корпус, цитируются в отдельности писателями уже первых веков н.э. Но рукописи, содержащие эти трактаты в цельном виде, относятся только к XIV веку"16. Подобную оценку происхождению герметической литературы дает и В. С. Соловьев: "Гермес Трисмегист - вымышленный автор теософского учения, излагаемого в нескольких книгах,.. главные из которых должны быть отнесены к средине III в по Р. Хр. Книги написаны прямо на греческом языке, а не переведены с египетского, как видно из встречающейся игры греческими словами... Философское содержание герметизма представляет преимущественно сочетание стоических и платонических элементов, как у Филона, влияние которого тут заметно"17. Восприняв герметический корпус как действительно древний и собственно египетский памятник, теософы просто не учли общей "особенности философии эллинизма - ее наклонность к анонимности, к авторской мистификации... Истина, оптимистически возвещенная рационализмом классики, в эпоху эллинизма обернулась сокровенной тайной, недоступной для разумения обыкновенного смертного. Реальное философское авторство уже не внушает доверия, воспринимается как "человеческое, слишком человеческое". Отсюда соблазн переадресовать авторство, подменить его псевдоавторством, приписать выдвигаемую доктрину или письменное сочинение какому-нибудь авторитетному и уже освященному веками имени... Все попытки связать герметические сочинения с каким-либо реальным лицом не увенчались успехом. Вряд ли это были греки. Сомневаться в этом вынуждает низкий языковой и ментальный урвоень герметических писаний. На фоне эллинской эстетики мысли и слова герметические творения выглядят какой-то литературной партизанщиной"18.

Итак, от наличия различных вариантов идеи душепереселения в герметических трактатах нельзя заключать к тому, что это верование было присуще автохтонной религии Египта.

Сообщение же Климента Александрийского о том, что египтяне сами создали теорию переселения душ, надо рассматривать в общем контексте его мысли. Один из основных приемов его апологии библейской веры - это обличение несамостоятельности греческой философии. Его задача - не рассказать нечто положительное о религии египтян, но высказать нечто критическое о философии греков. Он полагает, что греки много заимствовали от презираемых ими евреев. И в этом контексте он напоминает им о том, что сами же греческие философы утверждали, что идею душепереселения они взяли у египтян: “Эллинскими учеными именно у нас заимствованы славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у других варварских наций. Особенно многое было заимствовано от Египтян. Важнейшим из этих заимствований состоит учение о душепереселении. У Египтян действительно было целое учение чисто национального происхождения о сем предмете” (Строматы. VI,4). Но дело в том, что тут же, в следующем абзаце Климент как на признак национальной самобытности египтян, ссылается на… книги Гермеса!

Тут достойно внимания то обстоятельство, что Климент никогда не устает цитировать и осуждать греческие тексты и мифы, но не цитирует египетские богословские трактаты. Вероятнее всего, Климент, хотя и живший в Египте, но не отождествлявший себя с египтянами и всегда говорящий о них в третьем лице, даже не знал языка, на котором были созданы тексты Древнего Египта (к его времени язык фараонов уже много столетий был сакральным наречием, далеким от разговорного языка и непонятным без специально-школьного обучения19). Так что Климент при рассказе о «национальных традициях» Египта мог опираться все на ту же эллинистическую литературу с египетской маскировкой (впрочем, при том описании египетской церемонии, в которой Климент упоминает «книги Гермеса», он ни слова не говорит о том, что в этих почитаемых египтянами книгах есть хоть что-то о переселении душ)n.

Неоспоримо верно в этом рассказе Климента лишь то, что сами греки именно так и считали. Греческий читатель апологии Климента должен был признать: да, по нашим собственным представлениям идея душепереселения не создана нашими мудрецами, а заимствована у других народов, по нашим представлениям – у египтян…

Но правильно ли греки поняли египтян? Все, что сегодня известно научной египтологии о верованиях египтян, понуждает признать, что греки слишком прямолинейно, экзотерически истолковали египетскую мистериальную надежду на преображение человека в божество. Но даже если предположить, что и в самом деле кто-то из египтян рассказал грекам о своей вере в переселение душ - то надо будет задуматься о том, насколько репрезентативен для религии Египта был их рассказ. Возможно, что в тот период, когда греческие философы начали посещать Египет, там уже появилась интеллектуально-столичная мода на индийские пряности (античное Средиземноморье несомненно было знакомо, хотя и весьма поверхностно, с Индией, брамины которой в античной литературе получили имя "гимнософистов" – «нагих мудрецов»). Но и тогда не было в Египте религии перевоплощения, и предположить можно лишь существование «теософской» моды среди интеллектуальных кругов. Нельзя же на основании того неоспоримого факта, что Блаватская и Рерихи родом из России, сказать, что в конце ХIХ века религией России была теософия, или что русские монахи и богословы хранили тайну перевоплощения и законы кармы!

В любом случае суждения греков о Египте (суждения непосвященных иностранцев) не должны закрывать от нас тот факт, что ни один из древних памятников египетской истории не указывает на присутствие идеи реинкарнации в Египетской религии20. Египетская “Книга мертвых” говорит только о странствии души в небесный мир. “Что касается противоположной участи души, возвращения ее на землю, в тело человека или животного, в книге мертвых не встречается никаких указаний”21.

Реинкарнация была невозможна в религии, в которой столь значимое место уделялось сохранению тела и могилы в неистлении и в неприкосновенности. Трудно сказать, какое будущее представляли египтяне для самой мумииo. Но в их представлении связь погребенного тела и души человека оставалась тесно-неразрывной. В «Разговоре разочарованного со своей душою» душа говорит человеку: «ты достигнешь Запада, твое тело предадут земле, я пойду к тебе, когда ты будешь лежать, и мы будем иметь общее место упокоения»22.

Кроме того, сохранение земного тела (ли хотя бы его облика – золотой маски или иконы) было необходимо для того, чтобы человек в мире богов обрел тело духовно-преображенное, божественное.

Датируемые XXVII или XXV веком до Р.Х. тексты на стенах пирамиды Унаса выражают такую надежду на будущее человека (в данном случае — царя Унаса): “Атум! Это твой сын этот, которому ты дал, чтобы сущесвовал он и чтобы жил он. Если живет он (Осирис) – Унас живет. Если не умирает он — Унас не умирает. Не сошел он в преисподнюю — не сошел и Унас. Не судим он — не судим и Унас. Тело твое — это тело Унаса. Плоть твоя — это плоть Унаса. Кости твои — это кости Унаса” (Pyr. 167-192)23. “О Унас, не ушел ты мертвым, ты ушел живым. Плечи твои — плечи Атума; спина твоя — спина Атума (Перечисляются все части тела) Сколь прекрасным стало твое бытие. О, Унас, стал ты просветленным среди братьев твоих - богов. Свершилось! Свершилось!”24.

Собственно, за этими настойчивыми заклинаниями, которыми испещрены египетские тексты, стоит магическая вера в то, что между именем и реальностью расположился знак равенства: поименованное стало бытиемp. Хотя бы в имени отождествив себя с божеством или героем, человек архаики получал надежду на то, что некое деяние, которое когда-то удалось первообразу, вберет в себя и его самого (причем речь идет не по повторении, не о копировании, не о подражании, а о растворении человеческого здесь-и-сейчас в изначальном архетипе. В этом отличие египетско-магической модели обожения от индийско-пантеистической (где слияние человека с богом происходит через усилие самопознания и через внутреннюю перестройку сознания, миро- и само-восприятия) и от христианской (где соединение человека с Богом происходит синергетически – в ответ на действие человека, делающее его восприимчивым для приятия Божией энергии, последняя входит в его бытие)

Сохраняя же мумии умерших, египтяне выражали свое убеждение в целостности человеческого существа и в том, что какой-то образ бессмертия должен быть присущ и телу, а не только душе. Умерший обращается к Осирису: «Забальзамируй же и ты эти члены мои для того, чтобы я не погиб и не скончался… Не дай моему телу обратиться в червей» (Книга мертвых, 154)

Даже в той версии "Книги мертвых", которая возникла в греко-римский период, подчеркивается уникальность материального тела человека: "Имя твое выдержит испытание временем, твое материальное тело укреплено, а твое духовное тело познает процветание; ты не будешь изгнан ни на небе, ни на земле. Лик твой сияет пред Ра, душа твоя живет пред Амоном, а твое материальное тело обновлено пред Озирисом. Кости твои покрыты плотью и облик твой тот же, что был на земле, и ты получаешь хлеб вместе с душами богов. Ты не изгнан от врат Туата (т.е. загробного царства). Тот, могущественнейший из богов, приходит к тебе и своей собственной рукой пишет для тебя Книгу Дыхания. И тогда душа твоя обретает дыхание на вечные времена, и плоть твоя создается заново жизнью на земле: ты обретаешь божественность наравне с душами богов, сердце твое есть сердце Ра, а члены твои есть члены великого бога"25. Как видим, сердце умершего Ивана не становится сердцем новорожденного Петра, но становится сердцем Ра. Те члены, которыми вновь располагает душа, не члены нового земного существа, а члены преображенного обитателя мира богов. Не хлеб земли ест теперь человек, а хлеб богов. Тело обновляется Озирисом по образу его собственной смерти и воскресения.

Уильям Бадж (чьи книги по египетской религии сейчас активно распространяются оккультными издательствами) никак не склонен причислять египетскую религию к кругу тех мифологий, что строятся на идее реинкарнации. По его вполне корректному выводу — "вот основные положения древнеегипетской религии: 1. Вера в бессмертие души и во встречу после смерти с родственниками и друзьями. 2. Вера в воскрешение духовного тела, в котором душа жила после смерти. 3. Вера в продолжение существования души сердца, ка (двойника) и тени. 4. Вера в превращение пожертвований и действенность погребальных подношений и даров. 5. Вера в действенность заклинаний, включая имена, магические и религиозные формулы и т. д. 6. Вера в неизбежность суда, на котором праведники получают в награду вечную жизнь и счастье, а грешники уничтожаются... Все вышеизложенные воззрения являются, по-видимому, исконными африканскими верованиями, которые существовали еще в додинастический период"q.