Теперь вернемся к тому ветхозаветному тексту, который неоязычники полагают экологически вредным. Мир Библии действительно иерархичен: человек выше животных. Животные выше растений («а всем зверям дал Я всю зелень травную в пищу» - Быт. 1,30). Но человек – не высшая инстанция власти; человек не самоуправен. Человек выше мира. Но выше человека – Бог. Тот библейский Бог, Который сверхмирен, Который не является ни космосом, «биоэнергоинформационным полем Вселенной», но Который есть просто Творец и для Вселенной, и для всех ее полей и зверей.

Бог ставит человека как Своего наместника выше мира и говорит: Я дал тебе это преимущество над миром ради того, чтобы ты мог работать с ним, меняя в этой работе и себя самого, и тот мир, который ты будешь преображать своим трудом. «И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2,15).

Более того, этот труд возделывания мира человек должен совершать перед лицом Бога: «Господь Бог образовал из земли всех животных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их» (Быт. 2,19). Человек сдает экзамен перед лицом Бога: сможет ли он вместо кличек дать имена? Сможет ли он увидеть во всей остальной твари те смыслы, которые видит в ней Творец, или нафантазирует что-то свое, уродующее и Божий замысел, и сам человеческий ум, и мир, который этот искаженный ум будет подминать под себя? Не свои замыслы должен человек проецировать в мир и навязывать миру, а, вслушиваясь в волю Божию (распознаваемую, в частности, через голос совести), должен воплощать волю Бога в своем, человеческом мире. Человек не может самовольно распоряжаться в мире, не может все свои действия и проекты согласовывать лишь со своими желаниями, но должен стремиться исполнить волю Божию, которая не может состоять в истреблении части Его творения.

Итак, человек не хозяин мира, а арендатор в нем. И ему предстоит дать ответ перед истинным Владыкой (вспомним причту о талантах): «Бог соизволил рабам Своим - человекам – повелевать…»383.

Если же человек нарушит волю Владыки – то его судьба окажется печальнее судьбы животных: «Христианское понимание человека отличается от античного прежде всего тем, что человек не чувствует себя органической частью, моментом космоса; он вырван из космической, природной жизни, и поставлен вне ее; по замыслу Бога, он выше космоса, должен быть его господином; но в силу своего грехопадения его положение господина пошатнулось, и хотя он не утратил и не может утратить своего сверхприродного статуса, но в своей испорченном состоянии он полностью зависит от Божественной милости. Без веры в Бога и без помощи Божественной благодати человек оказывается, согласно христианскому учению, гораздо ниже того, чем он был в язычестве: у него нет больше того твердого статуса — быть высшим в ряду природных существ, какой ему давала языческая античность; зато с верой он сразу оказывается далеко за пределами всего природно-космического: он непосредственно связан живыми личными узами с Творцом всего природного. И отношение человека к творцу в христианстве совсем иное, чем отношение неоплатоников к Единому: личный Бог предполагает личное же к Себе отношение»384.

И лишь когда атеистическое Просвещение устранило идею Божия суда из европейской массовой культуры, лишь тогда человек начал чувствовать себя самодержцем, ни перед кем не отвечающим за свои поступки с теми, кто не может подать на него в уголовный или гражданский суд. Обвинять христиан в грехе атеистов все же странно…

Христианская проповедь напоминала: «Хранение совести многоразлично: ибо человек должен сохранять ее в отношении к Богу, к ближнему и к вещам… Хранение совести в отношении к вещам состоит в том, чтобы обращаться бережно с какою-либо вещию, не допускать ей портиться и не бросать ее как-нибудь, а если увидим что-либо брошенное, то не должно пренебрегать сим, хотя бы оно было и ничтожно, но поднять и положить на свое место… Часто иной мог бы довольствоваться одной подушкой, а он ищет большой постели; или имеет власяницу, но хочет переменить ее и приобрести другую новую или более красивую, по тщеславию или от уныния»385.

Вот именно: от уныния и началась гонка за вещами и модами в расхристанном мире: вместо радости о душевной чистоте и о Боге пришло уныне. Человек не может выносить самого себя, ему скучно с самим собой, он тоскует наедине с собой – и глушит это неосознанное отчаяние от себя самого386 в бесконечных поверхностных контактах с другими людьми, и это бегство от себя к другим овнешняет самого человека, и он отождествляет себя со своими вещами и социальными ролями, масками, отзывами… И от уныния моднится, от уныния упивается. От уныния расширяет потребление…

Да, христианство привило человеку жажду движения, стремление выйти за пределы своего наличного бытия.

В античной мысли движение воспринималось как нечто худшее, нежели покой; конечное ощущалось как более совершенное, нежели бесконечное. Когда в греческой философии появилась идея бесконечного («апейрон»), она сразу же была противопоставлена идее космоса как законченного, ограниченного и устроенного начала – в отличие и от первично-беспредельного первого фазиса бытия. Беспредельность стояла на границе бытия и небытия, была скорее небытием и во всяком случае источником страха для грека. «Зло есть свойство беспредельного, а добро – определенного (или ограниченного)», - приводит Аристотель пифагорейское изречение (Никомахова этика. 2,5,1106в)387.

Но христианство принесло в мир идею движения как исторического (идея линейного развертывания истории вместо циклического воспроизведения), так и онтологического: человек должен превзойти то состояние, в котором он вошел в мир ("ныне Божии человеки стали выше первого Адама. Силою Духа человек становится выше его, потому что делается обоженным" - преп. Макарий Египетский388). Человек создан из небытия, и тем не менее должен стать совршенным «как Отец ваш Небесный». Ошеломительная дистанция между происхождением человека, его нынешним положением и конечным предназначением есть призыв к движению. И движение, а также жажда приобщиться к Большему, которой это движение мотивируются («блаженны алчущие»), в христианстве воспринимаются положительно: «Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Филип. 3,13-14).

Кроме того, христианство сделало Бесконечность аттрибутом Бога. «Христианская теология уже самим своим учением о трансцендентном Боге, Боге, находящемся за пределами космоса, разрушала примат предела и требовала пересмотра греческой «системы мыслительных координат». Все конечное было объявлено творением Бога, тварью, не имеющей своего источника в своей цели в самом себе. Трансцендентность христианского бога, его внеприродность, его личный характер предполагали рассмотрение его в совершенно новых категориях — категориях воли и могущества… Для христианской теологии то, что имеет предел – это конечное, а оно наделено более низким статусом, чем бесконечное, т. е. Бог»389.

В результате «На протяжении XIII-XIV вв. идет неуклонная работа по расшатыванию главного предубеждения, лежавшего в основе всей античной науки (и античного мировоззрения), а именно предубеждения против бесконечности как позитивного начала»390.

Но если бесконечность стала оцениваться позитивно, то и стремление к Бесконечности тоже стало осмысляться благосклонно. А благословение на стремление к бесконечной цели есть благословение бесконечному движению. В этом контексте можно сказать, что христианство действительно привило западному человечеству беспокойство и жажду большего.