) Догмат ипостасного единства Христа, будучи наиболее полным выражением Богочеловечества, является и наиболее трудным для разумения. Церковь определяет его по преимуществу отрицательно – в осуждении Евтихия, Нестория, Феодора М оп су етского, Феодорита Кирского, Ивы Эдесского (III Эфесский Собор 431 г. и анафематиз–мы Кирилла, IV Халкедонский Собор, V Константинопольский и анафема–тизмы «трех глав»). – «Бог истинно есть Эммануил», т. е. Богочеловек, а потому Пресвятая Дева истинно есть Богородица. Конечно, Богочеловек есть Бог Сын, но Бог Сын – единый и единственный Бог, как единосущный Отцу и Духу. Однако во Христе два «естества» или две «природы» (physeis, naturae), каждая из коих сохраняет в единении всю свою «свойственность» (idiotes). Поэтому в человеческом естестве Своем Христос так же единосущен (homousios, consubstantionalis) нам, как в Божественном Он единосущен Отцу и Духу. Христос един с нами «по сущности», но, как Иисус, отличен от каждого из нас (ср. § 44). Можно сказать, что в Нем, «по всему подобном нам, кроме греха», «разумная и умная душа» (psyche logike kai noera) и «тело». Во Христе есть человеческое сознание и человеческая воля, но нет человеческой личности, ибо человеческой личности вообще нет. И если мы считаем себя «личностями», мы считаем себя более сущими, чем Иисус Христос. Во Христе также два «рождения» (dyo genneseis): одно – предвечное, не временное и не телесное от Отца, другое – в последок дней сих от Девы. Но от Приснодевы родился не человек, а Богочеловек, почему и говорим о Боговочеловечении и Боговоплощении (enanthropesis, ensarkosis) и анафематствуем наименование И[исуса] Христа «Богоносцем» (theophoros), а Богородицы – «Христородицей». И не человек страдал, умер и воскрес, но – Богочеловек, единый воплотившийся Логос. Как нельзя сказать, что страдал Человек без Бога, так же нельзя сказать, что страдал Бог без Человека, или забывать, что Логос есть Вторая Ипостась Троицы, т. е. впадать в патрипассианство. Посему возрадуемся тому, что существуют наши страдания: они искупают грех наш. – Утверждая во Христе единство двух естеств, мы отрицаем единение их только по благодати, энергии или действенности, по мощи (dynamis), равночестности или достоинству, по благоволению Бога Слова, по именованию или почитанию, ибо все это – недостаточное единство. Мы утверждаем полное единство, но такое, что оба естества едины неслиянно (asyghytos) и неизменно (atreptos), хотя и нераздельно и неразлучно (adiairetos, achonstos). По определению Це'ркви естества соединены во Христе по Ипостаси (kata synthesin egun kath' hypostasin), так что Христос – одно Лицо, одна Ипостась. Единение же по Ипостаси (kenosis kath' hypostasin) нельзя мыслить, как слияние (syghysis или anahysis), которое бы предполагало исчезновение и уничтожение (aphanismos, anairesis) соединяемого, хотя это единение и не допускает разделения (diairesis). Нельзя также его (unionem hypostaticam) мыслить, как «претворение» (metapoiesis) или «переведение», «перенесение» (metahoresis) человеческого естества в Божественное или обратно: все это отрицает сохранность 50. Будучи по «содержанию» своему Божественным, тварное Всеединство или мир не являет все–таки причаствуемую им Божественность во всей Ее полноте. Умаляя Ее, он несовершенен; и всякое наше суждение о совершенном тварном мире и о Божественном Умном Мире (§ 46 ел.) уже содержит в себе признание этого несовершенства. Однако мы не «заключаем» от несовершенства к совершенству (ср. §§ 43, 1, 3, 23), но из совершенного познаем несовершенное, ибо онтологическим и гносеологическим первенством обладает совершенство. Этому не препятствует, что совершенство, хотя и более реальное, чем несовершенство, дано нам в нашем несовершенстве только как стяженное, как «идеальное» бытие (§ 57) наше. Для нас, для нашего мира оно только цель, бесконечное задание, вечно осуществляемое и никогда не достигаемое, в утверждении чего мы, естества и подчиняет Богочеловека движению, которое в Нем, но не над Ним. Однако следует отметить, что Церковь говорит о «схождении» естеств, о едином Христе «из двух естеств» (ek dyo physeon, Халк|едонский] Собор – лат. перевод: «induabus natuns»), о их «сложении» (synthesis), тем как бы подчеркивая движение. «Кто во едином Христе разделяет Ипостаси после единения, сопрягая их лишь прикосновением (synapheia) и по чести… а не, скорее, схождением по единению естественному, да будет анафема» (5–й анафем[атизм] Кирилла). Здесь мы и находим исходную точку для некоторого уяснения догмы. – Божественная Ипостась Логоса выше бытия и небытия, становления–погибания или изменения, так что в себе совершенно содержит начало и полноту того, что мы этими словами обозначаем. Логос всего Себя отдает Отцу и, определяя Его всеблагость, всю Божественность, «истощает» или «опустошает» (ekenosen heauton) в даянии Ее твари. Не преставая быть в Себе и для мира, Он и престает быть: в непостижимой возвышенности Своей содержит всю полноту всецелой Своей Самоотдачи миру, который ею существует. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, дабы освятить ее, очистив… посредством слова…» (Еф. V, 25 ел.). Он «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. II, 8), и, «когда все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (I Кор. XV, 28). Все это относится не только к человечеству Христову (самопожертвование ли жертва иным, хотя и приятым?), которое мы не смеем отделять от Божественности, но и к Ипостаси Логоса. С другой стороны, человечество Христово, как творение, возникает из абсолютного небытия. Оно сначала не есть, когда всецело есть Логос; потом оно становится в личное и Божественное Бытие, когда Логос, продолжая всецело быть, и «опустошает» Себя – отдает Себя человечеству; наконец, в полном приятии Логоса и Божьей Всеблагости человечество всецело есть Христос, когда уже нет Логоса, хотя Он и всегда есть, и когда всецело есть человечество, хотя в полной отдаче себя Логосу его и нет. Это не «слияние», не «претворение», ибо само по себе человеческое естество – ничто, так что нечему и не во что претворяться. Но это и не простое неслиянное сосуществование Человека с Богом (synapheia), ибо сосуществование – только момент недоведомого совершенного единства, которое нельзя назвать «слиянием» (syghysis), но можно – «срастворением» (sygkrasis). Это и не уничтожение, ибо Бог выше бытия и небытия, человечество же Христа вознесено до этой возвышенности. И как не оживет зерно, если не умрет, так и мы, не поняв смерти во Христе, не поймем и жизни в Нем. В догме ипостасного единения раскрываются нам и смысл нашего бытия, и смысл нашей смерти, истинной только как жертвенная самоотдача Христу, только как смерть во Христе (ср. §§ 9 ел., 12 ел., 38, 41, 43–45). Посему начало спасения – мысль о смерти.

собственно говоря, лишь по–новому высказываем основную религиозную апорию (§§ 4–6, 8). Считая же себя «богами», «личностями» и вообще чем–то, т. е. извращая реальное отношение в фиктивное, мы делаем понимание ее и всего сказанного невозможным.

Истинное взаимоотношение совершенства со своим несовершенством такое, что первое определяет второе, но вторым не определяемо: граница между ними является границею только для второго, и второе в качестве несовершенства существует только в себе и для себя. Иначе совершенство не возможно. Но в истинном совершенстве его несовершенство возможно лишь тогда, если второе ц не есть несовершенство, т. е. если второе и несовершенно и усовершено, и определено и преодолено в своей определенности – по образу и подобию Пресвятой Троицы. Между тем наше несовершенство, несовершенство нашего мира вовсе не таково. Оно определено, «предельно», самоограничено и только стяженно свою ограниченность преодолевает. Мы сознаем, что мы несовершенны и должны бы усовершиться; усовершаемся же лишь в малой мере. Божественное Совершенство так несовершенным быть не может; и такое несовершенство из него не выводимо. Уяснив уже себе Божественное Несовершенство, как творение Богом мира, и усмотрев источник несовершенства в самой тварности (гл. I), мы должны были признать это несовершенство и преодоленным. – Начально–конечный космос соделан ц безначально – бесконечным, тварный – и обоженным.

Вынужденные теперь признать «нелогичный» факт тварно–го несовершенства, признать какую–то не преодоленную Богом несовершенную тварность, мы ищем источник ее не в Боге, а в твари. – Раз мир несовершенен, значит – осуществилась возможность свободно и немотивированно недостаточного его Бо–гопричастия (§ 16). Недостаточность же Богопричастия, будучи недостаточностью самой Богопричаствующей твари, является разъединением твари с Богом и потому ее саморазъединением. А саморазъединение твари есть разъединение ее содержания, которое всецело Божественно. Поэтому саморазъединение твари есть убийство и разъятие ею в себе Тела Божьего и Бога.

В частности саморазъединение твари – разъединение содержания ее свободы. Таким образом недостаточное Богопричастие не что иное, как недостаточность свободы, взятой со стороны ее Божественного содержания, и разъятость этого содержания на реально–осуществляемое или собственно–недостаточное и на «идеальное», которое онтологически реальнее, но осуществляется не вполне, а стяженно (§ 57). – Поскольку я стремлюсь к Богу, я и Богопричаствую. Но стремлюсь я двояким образом: «осуществляя» свои стремления или актуально и «мечтая» только о полноте, как об идеале или должном, или стяженно. Осуществляя то, к чему я стремлюсь, я знаю еще и о том, к чему стремлюсь «мечтательно» и что хотел бы и должен бы осуществить. И с точки зрения этого б ы, которое онтологически реальнее, чем мое бытие, но дано мне лишь стяженно, осуществляемое мною оказывается данностью недостаточности, необходимостью – уже не осуществленным, тем, что я уже не хочу вполне осуществить и вполне не осуществляю.

Недостаточна тварь в целом, всеединая всеедино. Недостаточность ее является недостаточностью всех ее моментов. Поэтому умаленность тварной свободы должна существовать во всех моментах твари, как в смысле самоограниченности каждого, так и в смысле их взаимоограничения. И сама разъединенность твари, будучи «следствием» и выражением отъединенности ее от ее совершенства в Боге и от Бога, предстает твари, как необходимость. Тварь ограничена в своей свободе необходимостью инобытия – пространством (§§ 29 ел., 31 ел., 35), ограничена своим прошлым и своим будущим – временем (§26 ел.). И для всякого момента твари (и в нем самом и в отношении его к другим) недостаточность должна предстоять некоторою непреодолимою данностью, роковою необходимостью. Но эта необходимая недостаточность вместе с тем и свободна – свободное невыполнение тварью ее стремления, низведенного до «мечтательности», а потому вина твари. Твари ясна ее вина, ибо тварь определяет себя, своею и Божьею полнотою. А так как недостаточное стремление твари есть и недостаточная его и ее осуществленность, тварь сознает эту недостаточность своего самоосуществления, как «следствие» своей вины, как справедливую кару.

Все это не метафизические домыслы и постулаты, а – непосредственно переживаемый религиозно–нравственный опыт. – Рассеяна, разъята моя душевность, атомизирована на бесконечное множество маленьких мыслей и хотений. Сам я не знаю, чего хочу и к чему стремлюсь. Не знаю, в чем и где моя правда – «научи мя оправданием Твоим» – погибаю в растлении и тщетно молю о помощи. Но чувствую и знаю, что сам не хочу выйти из этого состояния и сам в нем виновен – виновен в собственной моей немощи, которую преодолеть не в силах (§ 74)… Как произошло это? Не пал ли я до времени? Не ниспал ли вместе со всем миром в ставшую роковой для меня греховность?

51. Совершенный тварный мир существует в Боге – «на небесах», т. е. в качестве «идеального» и «будущего» для его несовершенства (§§ 50, 57). Он существует самым действительным образом – «в начале», ибо абсолютная Всеблагость не может остаться неосуществленною (§ 12 ел.). Совершенный мир существует в Боге – как сотворенный и обоженный чрез рождение от него Бога в Боговочеловечении (§ 48); и он первое несовершенного.

Как бы в начале мира апокалиптику, узревшему не будущее только, но все бытие мира от начала и до конца (поэтому – «Тот, который есть и был и грядет» и «Я есмь альфа и омега, начало и конец, говорит Господь», I, 4 и 8), «явилось на небе великое знамение – жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения» (1–2). Это – истинный Израиль, Церковь или совершенное человечество, вознесенное над подлунным миром и облеченное в солнце Божественности; а потому в солнце, что в солнце зрим нам «Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ио. 1, 9), и что Бог, облекающий человека, есть «Солнце Правды». Совершенное человечество (§ 48) – Непорочная Жена, приявшая Бога и потому начавшая быть и Его рождающая. Она «родила младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным» (Ап. XII, 5), т. е, жезлом, не колеблемым греховностью, – Христа Богочеловека (II, 27; ср. I Кор. XV, 25 и Пс. II, 9). Однако все это происходит не в несовершенном греховном бытии, но в совершенном мире, в коем несовершенное и усовер–шено (§ 50). Потому – «восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его» (Ап. XII, 5). Несовершенный мир, оптически вторичный и низший, в себе самом совершенства не достиг, но разъединился с Богом и разъединился в себе (§ 50). Он «пал» сверху и донизу: начиная сферою ангельского бытия, кончая третьего сферою бытия материального (§ 33). Вместо шестикрылатых серафимов и многоочитых херувимов пред «женою, облеченною в солнце», восстал «большой, красный», как солнце заходящее и погибающее, «дракон с семью головами и десятью рогами, и на голове его семь диадим». «Дракон стал перед женою, которой надлежало родить, дабы, когда родит она, пожрать ее младенца». – Недостаточность человечества и – в человечестве – мира (§ 7) пытается уничтожить плод Всеблагости Божьей и все сущее, ибо гибнет царство, не пасомое жезлом железным, разделившееся на ся.

На небе произошла война. – «Хвост дракона увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю», т. е. в наше несовершенное бытие, ибо дракон и аггелы его «не устояли, и не нашлось для них места на небе. И низвержен бь1л великий дракон, древлий змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и аггелы его низвержены с ним» (XII, 3–9). Совершенное бытие твари не осуществилось в твари, ибо падение ангельского мира есть вместе с тем и падение всего рода человеческого, всего сотворенного мира, которому не явлены ни Жена, ни рожденное ею Дитя. Но «восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его. А жена убежала в пустыню, где было приготовлено место для нее от Бога», где тщетно искал ее дракон и где был поражен он Превозмогшим его искушения (Мф. гл. IV).

Так начинается бытие несовершенного человечества (мира), начинаются эмпирические время и пространство. Непонятно еще нам – как, но существует это несовершенное человечество (§ 50), грешное, – «жена, сидящая на звере багряном, преисполненном именами богохульными», жена, облеченная не в солнце, а «в порфиру и багряницу» (XVII, 3–4). Мнящее утвердить себя в своей недостаточности, грешное человечество и есть «великая блудница, сидящая на водах многих, блудодействующая с царями земными», наполнившая «золотую чашу в руке своей мерзостями и нечистотами блудодейства своего», упоенная «кро–вию святых и кровию свидетелей Иисусовых». Оно – Вавилон, «град великий, ибо яростным вином блуда своего напоил он все народы» (XIV, 8), «жилище бесов и пристанище всякому нечистому духу, пристанище всякой нечистой и отвратительной птице» (XVIII, 2), София Ахамот гностических умозрений.

Но София Ахамот не подлинное, а недостаточное бытие (ср. § 49). Она – разъединенность, «царство мира сего», которое «разделилось на ся» и гибнет, исчезает, как дым, как тьма, бегущая от Света. Однако в ней народ Божий: «сохраняющие заповеди Божьи и имеющие свидетельство Иисуса Христа» (XII, 17), убиенные ею за слово Божье (VI, 9), «пришедшие от великой скорби» и «омывшие одежды свои и убелившие кровию Агнца» (VII, 14), ибо Агнец «заклан от создания мира» (XIII, 8) и, ведя брань с драконом, спасает их, как «первенцев Богу и Себе» (XIV, 4). Пребывающий в Вавилоне народ Божий слышит «голос с неба, который говорит: – Выйди от нее, народ Мой, дабы не участвовать вам в грехах ее и н е подвергнуться язвам ее» (XVIII, 4). И тогда именно является истинное бытие, дотоле сокровенное в пустыне, ибо Жена, родившая Дитя, сокровенная от греха и скверны, и есть «Невеста Агнца». «Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу, ибо наступил брак Агнца, и Жена Его приуготовила Себя. И дано было Ей облечься в виссон чистый и белый; виссон же есть праведность святых» (XIX, 7 ел.). И она, «невеста, украшенная для мужа своего», – «святой город Иерусалим» (XXI, 2, 10), Тело Христово и Церковь Христова, совершенная София, как т в арна я Премудрость Божия (§ 48).

52. Христианская мысль сосредоточена на Церкви, как совершенном всеедином человечестве, которое можно назвать и совершенною тварною Софиею и – условно – всеединою личностью (§ 49), О несовершенном же мире, как о всеединой личности, христианство не учит, предоставляя это гностикам, дуалистам и всем обуянным паническим страхом перед Христовым учением, по их мнению «пантеистическим». Впрочем, приспосо–бительно к человеческому разумению говорится иногда об Адаме Перстном, о «семени Жены» и – в мифологических образах – о Софии Ахамот (§ 51). – Несовершенный мир не может быть истинным всеединством и личностью. Недостаточно причаствуя Богу, тварь от Него отъединена и потому разъединена в себе самой, умалена со стороны своего единства (§ 49). Она уже не всеедина, но – только система множества.

Разъединенность нашего несовершенного мира есть умален–ность в нем единства, которое и оказывается «стяженным единством», «unitas contracta in pluribus», ипостазируемым нами в отвлеченное единство системы, в категории логической, функциональной, причинной связи (гл. III). Умаленность мира выражается в умаленности нашего самосознания (§§ 28, 24) и в умаленности всевременности и всепространственности во время и пространство (§§ 26 ел., 31 ел.). Она выражается еще в умаленности личного бытия (§§ 49, 24 ел.). – Всякая человеческая личность недостаточно осуществляет себя самое, как всеединство своих моментов (§46 ел.), почему и кажется нам последнею эмпирическою личностью. Потенциально будучи микрокосмосом (§33 ел.), она, далее, только стяженно актуализует в себе высшие, «коллективные» личности (семью, народ, культуру, Церковь) и их всеединство, а потому не различает их и не отличает четко от себя – ограниченной. Это значит, конечно, что и сами высшие личности в нашем мире несовершенны, не вполне себя осуществляют.