51. Совершенный тварный мир существует в Боге – «на небесах», т. е. в качестве «идеального» и «будущего» для его несовершенства (§§ 50, 57). Он существует самым действительным образом – «в начале», ибо абсолютная Всеблагость не может остаться неосуществленною (§ 12 ел.). Совершенный мир существует в Боге – как сотворенный и обоженный чрез рождение от него Бога в Боговочеловечении (§ 48); и он первое несовершенного.

Как бы в начале мира апокалиптику, узревшему не будущее только, но все бытие мира от начала и до конца (поэтому – «Тот, который есть и был и грядет» и «Я есмь альфа и омега, начало и конец, говорит Господь», I, 4 и 8), «явилось на небе великое знамение – жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения» (1–2). Это – истинный Израиль, Церковь или совершенное человечество, вознесенное над подлунным миром и облеченное в солнце Божественности; а потому в солнце, что в солнце зрим нам «Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ио. 1, 9), и что Бог, облекающий человека, есть «Солнце Правды». Совершенное человечество (§ 48) – Непорочная Жена, приявшая Бога и потому начавшая быть и Его рождающая. Она «родила младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным» (Ап. XII, 5), т. е, жезлом, не колеблемым греховностью, – Христа Богочеловека (II, 27; ср. I Кор. XV, 25 и Пс. II, 9). Однако все это происходит не в несовершенном греховном бытии, но в совершенном мире, в коем несовершенное и усовер–шено (§ 50). Потому – «восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его» (Ап. XII, 5). Несовершенный мир, оптически вторичный и низший, в себе самом совершенства не достиг, но разъединился с Богом и разъединился в себе (§ 50). Он «пал» сверху и донизу: начиная сферою ангельского бытия, кончая третьего сферою бытия материального (§ 33). Вместо шестикрылатых серафимов и многоочитых херувимов пред «женою, облеченною в солнце», восстал «большой, красный», как солнце заходящее и погибающее, «дракон с семью головами и десятью рогами, и на голове его семь диадим». «Дракон стал перед женою, которой надлежало родить, дабы, когда родит она, пожрать ее младенца». – Недостаточность человечества и – в человечестве – мира (§ 7) пытается уничтожить плод Всеблагости Божьей и все сущее, ибо гибнет царство, не пасомое жезлом железным, разделившееся на ся.

На небе произошла война. – «Хвост дракона увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю», т. е. в наше несовершенное бытие, ибо дракон и аггелы его «не устояли, и не нашлось для них места на небе. И низвержен бь1л великий дракон, древлий змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и аггелы его низвержены с ним» (XII, 3–9). Совершенное бытие твари не осуществилось в твари, ибо падение ангельского мира есть вместе с тем и падение всего рода человеческого, всего сотворенного мира, которому не явлены ни Жена, ни рожденное ею Дитя. Но «восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его. А жена убежала в пустыню, где было приготовлено место для нее от Бога», где тщетно искал ее дракон и где был поражен он Превозмогшим его искушения (Мф. гл. IV).

Так начинается бытие несовершенного человечества (мира), начинаются эмпирические время и пространство. Непонятно еще нам – как, но существует это несовершенное человечество (§ 50), грешное, – «жена, сидящая на звере багряном, преисполненном именами богохульными», жена, облеченная не в солнце, а «в порфиру и багряницу» (XVII, 3–4). Мнящее утвердить себя в своей недостаточности, грешное человечество и есть «великая блудница, сидящая на водах многих, блудодействующая с царями земными», наполнившая «золотую чашу в руке своей мерзостями и нечистотами блудодейства своего», упоенная «кро–вию святых и кровию свидетелей Иисусовых». Оно – Вавилон, «град великий, ибо яростным вином блуда своего напоил он все народы» (XIV, 8), «жилище бесов и пристанище всякому нечистому духу, пристанище всякой нечистой и отвратительной птице» (XVIII, 2), София Ахамот гностических умозрений.

Но София Ахамот не подлинное, а недостаточное бытие (ср. § 49). Она – разъединенность, «царство мира сего», которое «разделилось на ся» и гибнет, исчезает, как дым, как тьма, бегущая от Света. Однако в ней народ Божий: «сохраняющие заповеди Божьи и имеющие свидетельство Иисуса Христа» (XII, 17), убиенные ею за слово Божье (VI, 9), «пришедшие от великой скорби» и «омывшие одежды свои и убелившие кровию Агнца» (VII, 14), ибо Агнец «заклан от создания мира» (XIII, 8) и, ведя брань с драконом, спасает их, как «первенцев Богу и Себе» (XIV, 4). Пребывающий в Вавилоне народ Божий слышит «голос с неба, который говорит: – Выйди от нее, народ Мой, дабы не участвовать вам в грехах ее и н е подвергнуться язвам ее» (XVIII, 4). И тогда именно является истинное бытие, дотоле сокровенное в пустыне, ибо Жена, родившая Дитя, сокровенная от греха и скверны, и есть «Невеста Агнца». «Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу, ибо наступил брак Агнца, и Жена Его приуготовила Себя. И дано было Ей облечься в виссон чистый и белый; виссон же есть праведность святых» (XIX, 7 ел.). И она, «невеста, украшенная для мужа своего», – «святой город Иерусалим» (XXI, 2, 10), Тело Христово и Церковь Христова, совершенная София, как т в арна я Премудрость Божия (§ 48).

52. Христианская мысль сосредоточена на Церкви, как совершенном всеедином человечестве, которое можно назвать и совершенною тварною Софиею и – условно – всеединою личностью (§ 49), О несовершенном же мире, как о всеединой личности, христианство не учит, предоставляя это гностикам, дуалистам и всем обуянным паническим страхом перед Христовым учением, по их мнению «пантеистическим». Впрочем, приспосо–бительно к человеческому разумению говорится иногда об Адаме Перстном, о «семени Жены» и – в мифологических образах – о Софии Ахамот (§ 51). – Несовершенный мир не может быть истинным всеединством и личностью. Недостаточно причаствуя Богу, тварь от Него отъединена и потому разъединена в себе самой, умалена со стороны своего единства (§ 49). Она уже не всеедина, но – только система множества.

Разъединенность нашего несовершенного мира есть умален–ность в нем единства, которое и оказывается «стяженным единством», «unitas contracta in pluribus», ипостазируемым нами в отвлеченное единство системы, в категории логической, функциональной, причинной связи (гл. III). Умаленность мира выражается в умаленности нашего самосознания (§§ 28, 24) и в умаленности всевременности и всепространственности во время и пространство (§§ 26 ел., 31 ел.). Она выражается еще в умаленности личного бытия (§§ 49, 24 ел.). – Всякая человеческая личность недостаточно осуществляет себя самое, как всеединство своих моментов (§46 ел.), почему и кажется нам последнею эмпирическою личностью. Потенциально будучи микрокосмосом (§33 ел.), она, далее, только стяженно актуализует в себе высшие, «коллективные» личности (семью, народ, культуру, Церковь) и их всеединство, а потому не различает их и не отличает четко от себя – ограниченной. Это значит, конечно, что и сами высшие личности в нашем мире несовершенны, не вполне себя осуществляют.

Мы очень плохо отличаем собственную свою личность от других ей подобных, путая инобытное с нашим (§29 ел.). Но в крайней умаленности мира как бы исчезает и само личное каче–ствование: сфере человечески–личного противостоят сферы душевно–животного и материального (§ 33). Ниспав от всеединства до системы, личность ниспадает и далее – до «естественно–научной психики» или распада своего на «однородные» моменты, которые становятся элементами или атомами. И, утрачивая свою многокачественность, личность теряет всякую качественность. Уже нет ее самоопределения и самосознания, предполагающих многокачественность, как двуединство субъекта с объектом. Она распалась на «части», ставшие «одинаковыми», «однородными», и бессильна преодолеть их однородность. Правда, эти части еще составляют единство системы. Но они едины в наименьшей степени: не в себе, а вне себя, так, как едины атомы в пространстве. Исчезнувшее самосознание личности осталось только в качестве «объективной» системы тел и в качестве сознания ее другими личностями (§ 35). Субъективно–объективные различности стали только объективными, определяемыми внешнею системою, временем и пространством. Доведенное до предела умаления личное бытие оказалось материально–пространственным, бесконечно делимым на однородные части миром (ср. мою «Философию Истории», § 36).

Но как бы низко ни стоял момент, он в своем качестве и в своем падении актуализует и высшие сферы своего бытия. Этим определяется специфичность, неповторимость его даже в предельном его умалении. Так материальный атом содержит в себе, хотя и стяженно, хотя и почти потенциально, свое душевное и с в о е личное бытие. С другой стороны, сама пространственно–вещная его специфичность обладает абсолютным значением. Она (вернее – другая индивидуализация ее) должна быть и у всякого иного момента мира; и по отношению к ней материальный атом совершеннее, чем момент, выражающий себя «только» в духовности. Очень хорошо, что тело четко определено другими телами; худо, что оно при этом еще и не едино с ними иначе, как системно. Хорошо, что человеческая личность достигает «слиянно–сти» с другими; худо, что она недостаточно от них отличима.

Материя есть сам «второй», тварный субстрат Божественного содержания, никак и ничем не определимый, не дифференцированный (§§ 35, 48 ел.). Но материально–пространственный мир уже не материя. Он существует как нечто уже и определимое, как некоторая система моментов, становящаяся в Богобытие. Правильнее называть его не материальным, а телесным, не материей, а телом, которое всегда есть чье–то тело или момент своего триединства с душою и духом, хотя бы и умаленными до степени системы. Но выдержанности словоупотребления мешает то, что, во–первых, под телом привыкли разуметь органическую или одушевленную материю и что, во–вторых, и «тело» обозначает самое тварность.

Материально–пространственный мир существует как особая сфера бытия, низшая. Из него в дальнейшем развитии не может получиться такого же животного итакого же человеческого, как уже существующие и нам ведомые. В нем потенции иной душевности и иной духовности. С другой стороны в нем, как в таковом, обнаруживаются некоторые специфические качества, по которым он не менее, а более совершенен, чем животное (душевно–телесное) и человеческое бытие. Так только пространственно–материальный мир дает предельную разъединен–ность и определенность моментов. Наконец, в самой ограниченности и умаленности своей он существует, как момент своего становления, не погибающий и в «будущем» совершенстве. Необходимо преодолеть докетизм, «унаследованный» нами от дуалистической религиозности и ведущий к гнушению плотью, к эманатизму и «глубинам сатанинским». То, что существует, исчезнуть не может, но всегда есть и в специфичности своей, и в усовершенности, и даже в умаленности, ибо несовершенство не исключает совершенства, а в нем содержится (§ 50). Плоть, Тело, Христа находится в нераздельном единстве с Его Божественностью (§ 49) и для Бога живых, конечно, всегда бь1ла, есть и будет. Если же так, то всегда есть и в с е пространственно–материальное бытие. Бог не может сделать не бывшим того, что было, ибо Он – Бог и все Им создано. – «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу, в Нем же обитает вся полнота Божества телесно» (Кол, II, 8 ел.).

Различные сферы бытия (§33 и схема) находятся в таком своеобразном взаимоотношении, что высшая необходимо выражается и в низшей, тогда как низшая может существовать как бы и без высшей, т. е. предельно – мало выражать себя выше себя самой. Возможно существование тела без эмпирически ясной душевности и духовности, т. е. с умаленностью их в систему. Возможно душевно–телесное (животное) бытие, в котором до системы умалена его духовность. Но нет душевности без телесности, равнозначной телесности – собственно; нет духовного без душевности и телесности. Нет людей без тела, бестелесных душ. Нет бездушевных и бесплотных духов: тогда бы они были не тварями, а Богом. Несовершенный мир не оторванная часть совершенного (тогда бы невозможно было и частичное усовершение, наблюдаемое эмпирически), но – всеединая его умаленность. Поэтому нет метаэмпирического бытия, которое бы не проявлялось и эмпирически, и то, что обладает высшим бытием, подавно обладает и низшим. Если есть сфера высшая, чем человеческое бытие, она актуализуется и в человеках, и в животных, и в телах, хотя и в соответственном умалении. Только рассуждая «по стихиям мира» противопоставляем мы животное телу, человека – телу и животному в забвении того, что всякое животное есть и его тело, всякий человек – и его животное.

Телесность мира в отношении его к Богу есть его женственность, хотя в меру бытия своего мир уже и производно–мужест–венен (§ 48). В силу разъединенное™ мира с Богом и в себе, в мире необходима разъединенность тварно–мужественного и твар–но–женственного. Эта полярность дана и в целом мира (почему и говорим о нем, как об Адаме и Еве) и в каждом моменте мира. Моменты мира восполняют друг друга, как муж и жена, составляя двуединства, хотя по степени своей мужественности моменты бесконечно разнообразны. – «Ни муж без жены, ни жена без мужа в Господе. Как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же от Господа» (I Кор. XI, 11 ел.); ибо осоздал Бог человека.., мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27; ср. V, 1 ел.) – двуединство мира с Собою и мир, как двуединство. И муж и жена, коих «сочетал Бог», «уже не двое, а одна плоть» (Мр. Х, 8; Мф. XIX, 6 ел.). Но «не муж от жены, а жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа» (I Кор. XI, 8 ел.), что имеет онтологически–Божественный смысл, ибо «жена – слава муж а», как муж – «слава Божия» (ib. 7). «Всякому мужу глава Христос, жене глава – муж» (ib. 3).

Таким образом муж и жена (Адам и Ева) – двуединство «во Христа и во Церковь». Но подобным же двуединством в самой себе является и всякая личность. Ведь всякий «муж» содержит в себе и женственность, без чего он бы не был тварью, и женственность тварно–сущую и уже качественную (ибо Бог сотворил женственность, прияв ее, тварность, в единство с Собою); а всякая «жена» содержит в себе мужественность, уже и тварную, без чего «жена» не могла бы существовать. В несовершенном мире в личности может быть только приближение к равновесию мужественного и женственного или – равновесие одинаковой неполноты того и другого. В последнем случае личность не в силах выполнить завет Божий – «плодиться и множиться». В первом случае она ищет своего восполнения (но только эмпирического) в браке. Трудно усмотреть полярность в «безличном» пространственно–материальном мире. Но чем выше поднимаемся мы по ступеням эмпирического совершества, тем разъединенность полов очевиднее. На вершинах человеческой жизни личность может быть восполнена только одною единственною личностью, в браке с которой и обнаруживается высшая двуединая личность (§ 39). Еще выше личность двуединая в самой себе. Полнота же совершенства нашему миру запредельна» 53. В связи с разъятостью мира стоит и еще одно своеобразное умаление личного бытия, косвенно уясняющее и проблему бытия материального. – В человеческой личности, как всеединстве своих моментов, моменты ее не являются низшими л и ч н о с т я м и, но – только «качествованиям и». Так мои мышление и чувствование, печаль и радость – мои моменты и сам я, но они не личности и стоят ко мне не в том же отношении, в каком я стою к семье, народу и т. п. Они – только мои качествования. Я всеедин в них. Каждое из них – я сам и весь я, хотя каждое отлично от всех прочих. – Моя радость не есть моя печаль. Эта моя печаль не есть та моя печаль, ибо нет «печали вообще», а есть лишь всеединая моя печаль, т. е. я, всеедино печалящийся. Тем не менее все мои печали отличны друг от друга не так, как любая из них отлична от любой моей радости. Всеединая моя печаль противостоит всеединой моей радости. Так мы приходим к «группам» или «малым всеединствам» качествований внутри всеединой личности (см. схему § 46).