Казалось бы, так трудно изобразить вечную неистощимость идеи, когда она, отчуждаясь от самой себя, распределяется по отдельным вещам, которые под нее подпадают. Однако оказывается, что нет ничего проще этого: ведь день, освещающий собою бесконечное количество вещей, нисколько не отчуждается от самого себя, вещи нисколько его не истощают, и он остается цельным и невредимым, несмотря ни на какое множество освещаемых им вещей.

Слух у Платона мало в чем отстает в данном отношении от зрения. Все свои логические категории Платон мыслит в виде тонов или аккордов. Да что там зрение и слух! Свои логические категории Платон не прочь представлять в виде тяжеловесных масс, а их взаимный переход в виде литья металлов. Да, впрочем, металлы и камни вообще играют в платоновской эстетике первостепенную роль. Своими умственными построениями Платон вообще пользуется как материальными массами, о чем и сам он говорит не раз. Ему хочется все взвесить как на самых настоящих весах и измерить как бы при помощи мер длины, ширины и высоты. Тут не отстает даже и обоняние и даже осязание. А правильные геометрические тела вообще являются для него наивысшей красотой в материальном мире, впрочем, не только в материальном. Уж не будем говорить о шарообразности космоса, но и вообще все существующее в космосе конструируется у Платона не из чего другого, как из правильных треугольников. Только бы все видеть и только бы все слышать. Звучит человеческое тело и человеческая душа, звучат все планеты, и звучит весь космос, включая мир неподвижных звезд. Все бытие есть не что иное, как колоссальный музыкальный инструмент, определенным образом настроенный и видимый во всех своих цветах и красках. Свою "потустороннюю" идею иной раз Платон, действительно, ставит выше всяких органов чувств, чтобы подчеркнуть ее обобщенность и родовой характер. Однако в то же самое время он и стучит по ней как бы молотком, желая узнать, не дребезжит ли она; он слышит ее в виде аккорда, и она издает для него какое-то небывалое благоухание. Она есть благоухающее вещество.

Но свой идеальный мир Платон воспринимает не только внешними органами чувств; здесь у него на первом плане всякого рода внутренние, тоже вполне физические ощущения. Он насыщается своими идеями, как наилучшей пищей. В отношении нее он испытывает и голод, и жажду, и насыщение; и она отнюдь не оторвана у него также и от любовных страстей. Правда, когда мы восходим на высокий духовный уровень, наша любовная страсть, по Платону, становится чистой, светлой, ясной, прозрачной и насквозь пронизанной умом, разумом, логикой и диалектикой. И тем не менее все же и на этих духовных высотах любовь остается именно эросом, то есть эротической, сексуальной; и даже ставится вопрос о порождениях от этого брака, одинаково страстного и разумного. Насыщение, удовлетворение голода и жажды и все связанные с этим физические ощущения неизменно сопровождают у Платона любую, самую духовную потребность.

Платон очень любит рассуждать о справедливости, больше чем о других добродетелях, посвящая ей не только два своих самых больших произведения, но обязательно хотя бы несколько страниц и в более мелких произведениях. И что же? Справедливость для него и золото, и драгоценные камни, и небесная живопись, отраженная в нашем земном мире, и физическое здоровье. Душа только теоретически рисуется у Платона как нечто идеальное и нематериальное. Фактически же она у него полна и всякого рода страстей, в том числе и низменных, и всяких явлений здоровья или болезни и всякого рода своенравия и злых наклонностей, кусающих и поедающих одна другую. Она у него не только та световая колесница, которая вращается вместе со всем звездным миром на периферии космоса. Впрочем, она и там преисполнена бурных страстей и мудрой гармонии, она и там тоже управляется своим возничим, который иной раз не знает, что и делать с ее противоречивыми стремлениями, представляемыми у Платона тоже довольно реалистически и драматически, в виде разных по своему характеру коней. Но если даже и на небе человеческая душа всегда куда-то стремится, чего-то жаждет, от чего-нибудь трепещет, то, свалившись на землю, она тем более преисполняется всякого рода драматическими и трагическими конфликтами, бунтует сама против себя и против всего остального, а иной раз прямо превращается в пестрого и многоголового зверя, в котором можно найти черты самых страшных мифологических чудовищ, включая таких, например, как Цербер, и который похож скорее на льва, чем на человека, хотя лев этот, правда, и бесконечно тираничен и склонен к укрощению.

Никто другой, как Платон, не показал всей страшной зависимости морали и психологии человека от смены общественно-политических форм. Читайте VIII - IX книги "Государства" Платона, и вы поразитесь тому, какие страсти клокочут в человеческой душе и деформируется вообще все его сознание, когда общественно-политическая жизнь переходит от аристократии к тимократии, от тимократии к олигархии, от олигархии к демократии и, наконец, к тирании. Более драматического и более жизненно-клокочущего, жизненно-бурлящего состояния человеческой души, и в зависимости от общественно-политических форм и вне этой зависимости, вообще невозможно найти во всей античной литературе. Человеческая душа, по Платону, - это вообще вся человеческая жизнь с ее неустанными стремлениями, ожесточенной борьбой, остервенелым эгоизмом и с тихими сказками просветленнейших успокоений. Чего-нибудь еще более земного в изображении человеческой души, повторяем, невозможно найти во всей античной литературе. Платон то и дело тренирует и прямо-таки дрессирует человеческую душу, желая придать ей какой-нибудь приличный вид. Но зато и она отвечает ему своими капризами, бесконечной истерией, головокружениями, всякого рода порочностью и даже прямым беспамятством. Душа вечно блуждает, вечно впадает в то или иное безобразие, вечно украшается высокими настроениями, то просыпаясь к сознанию, то утопая в беспамятстве.

В частности, познавательную способность человеческой души Платон изображает необычайно реалистически. То человеческая душа для него - воск, а получаемые извне впечатления - это следы какой-то непонятной печати самих вещей и идей. И Платон весьма красочно рисует разнообразные качества и свойства этого познавательного воска. Он бывает и мягкий, податливый, действительно целиком воспроизводящий на себе эти внешние печати. Он и твердый, грязный, и окаменелый, не поддается никаким печатям или хранит их у себя недолго. А то человеческие идеи - это голуби, которые, того и смотри, улетят и исчезнут безвозвратно. Но они могут также и привыкнуть к своей гносеологической голубятне, и тогда выпускать их не страшно - все равно вернутся назад.

С моралью и политикой дело обстоит у Платона не иначе. Ведь, казалось бы, после всей картины воспитания стражей города нужно было бы их понимать очень сложно и высоко. Тем не менее, по Платону, это просто собаки, которые бросаются с большой злобой на чужих, но которые очень нежны и послушны со своими. Боги у Платона тоже очень редко выступают в каком-нибудь возвышенном виде. Большей частью они трактуются как хозяева, начальники, пастухи, кормчие и даже просто как высшие офицеры или законодатели.

Let's add to this the concepts that we talked about above. Plato's ideas dance both by themselves and among people, and people dance among ideas. Things and their ideas are in a state of perpetual play, so that all this objective idealism of Plato is a doctrine of a universal ballet, sometimes human, sometimes downright cosmic. And if people are only toys in the hands of the gods, then this is not at all said to belittle gods and people. On the contrary, a whole system of morality is built on this. One of Plato's most striking representations of the connection between the ideas of M things is, as we have seen, the picture of hunting. Man hunts for ideas, including, of course, eternal ideas; And these ideas and, of course, including eternal ideas, hunt for a person. Eternal play, eternal dance, eternal hunting - this is what Plato's relation between eternal ideas and things is.

Nor does Plato neglect the purely artisanal depiction of the connection of ideas with each other, as well as the connection of ideas and things. However complex and difficult the ways in which ideas relate to each other, ideas nevertheless form a kind of fabric, as if a weaver were joining one idea to another, so that they form a common fabric, and dialectics is only a kind of weaving. In Plato, too, the connection of ideas with things is also the result of a peculiar weaving craft: ideas are interwoven with things, and things with ideas, in such a way that a common and continuous and completely indivisible fabric is formed, although it costs nothing for the understanding to distinguish in this fabric the elements that compose it.

And in general, Plato, as a rule, explains the dialectical processes of thought by one or another type of work of a craftsman or a doctor. The activity of an artist is no different from that of a carpenter or a joiner; and the introduction of ideas into matter is no different from the work of a doctor, a baker or a cook, a bricklayer or a stonemason. There is no need to delve into the difficult formulation of absolute light or what Plato calls the "presuppositionless principle." It is simply a house in which everything that exists lives, and an individual soul lives in its body, like a snail in its shell.

In this entire section on the philosophical-stylistic features of Plato's aesthetics, we have already touched upon a sufficiently large number of Plato's texts, where the fundamental somatism cannot be subject to any doubt. But all the texts we have quoted are only a small number of all the somatic images that can be found in Plato. It is worth writing whole dissertations about this, since all this has not yet been brought together and we still cannot draw a final conclusion about Plato's philosophical-aesthetic style. However, any unprejudiced reader must agree that, if not the sheer somatism of Plato's aesthetics, then at least the somatism of most of its sections has been proved textually.

We would now like, however, to characterize Plato's philosophical-aesthetic somatism, not by means of individual images, separate expressions, or even individual arguments in Plato, but by means of that terminology of his which for twenty-three centuries has been considered by everyone to be the most specific to Plato and the most characteristic of him.

Namely, we would like to subject the term "idea" itself to a special study, which has not yet been considered by anyone to be something alien to Plato or something extraneous to him. True, in a strictly philological and in a strict historical-philosophical sense, an analysis of even this term still cannot reveal the entire specificity of Plato's aesthetics. However, we repeat, these are no longer separate images and separate stylistic devices of Plato's language, and not even his separate arguments. Undoubtedly, here we come into contact with something very deep and very intimate for the whole of Plato's aesthetics. Until we examine these two terms, eidos and idea, from this point of view, the somatism of Plato's aesthetics which we assert will still remain unproved. Let some other research be needed to prove Plato's aesthetic somatism. If, however, somatism, or at least some of its deepest elements, are to be proved by us in these two most general terms of Plato's aesthetics, then this circumstance must to a considerable extent overturn the traditional spiritualization of Plato's philosophy and aesthetics. Thus, from the individual and particular manifestations of somatism in Plato's aesthetics, let us turn to its most general terminology.