Следовательно, учение об идеях, если оно тут и есть, дается вполне мифологически; а если путем противоестественной вивисекции реальных текстов Платона мы и смогли бы здесь говорить о трансцендентально-философском значении "идеи", то оно сводилось бы только к учению о родовых понятиях как о порождающих моделях или как о принципах конструирования и условиях возможности мыслить все подпадающие под эти родовые понятия видовые единичности. Общее есть закон для возникновения всего частного и единичного. Ничего другого, если стоять на позициях философии, а не мифологии, никак нельзя извлечь из этого повествования Платона о небесном путешествии душ. "Поле истины" есть просто совокупность родовых понятий, без которых не может обойтись никакая мысль; и понятия эти, конечно, мыслятся только умом, а не даются путем чувственных ощущений, и они вполне тождественны с вещами и душами, если их брать в наиболее общем и чистом виде без затемнения случайными и хаотическими чувственными восприятиями. А то, что эти идеи неотделимы от соответствующих вещей и тел (хотя и отличны от них), это мы знаем из очень многих других мест платоновских произведений, и в "Федре" это еще раз выдвинуто на первый план и весьма выразительно формулировано (246 cd):

"Скрепленные вместе душа и тело получают в своей совокупности название живого существа"; это касается и тех бессмертных существ, которых мы называем богами, причем тело и душа сращены между собою у богов "на вечные времена" ("ton aei de chronon tayta xympephycota").

Этот текст, уж во всяком случае, является опровержением обычного приписывания Платону трансцендентных теорий. У человеческих душ, в отличие от богов, тело может меняться. Когда эти души совершают свое небесное путешествие, тела их так же идеальны, как и их души. Когда же они не выдерживают своей небесной орбиты, срываются в подлунный мир, они получают и новые тела. На земле эти тела подвержены всем случайностям материального мира и даже смертны. Однако смерть тела еще не означает того, что человеческая душа вообще может существовать без тела. Когда умирает земное тело, в душе обнажается ее подлинное идеальное тело, изуродованное земными грехами, но все еще остающееся телом. Во всяком случае, подземные судьи выносят свой приговор на основании рассмотрения именно этих загробных тел (Phaed. 81 b-d). Следовательно, и человеческие тела в конце концов так же бессмертны, как и человеческие души. А кроме того, нужно вспомнить еще и общеизвестное учение Платона о переселении душ и о возможности получения ими тех или других тел в зависимости от разных обстоятельств исключительно мифологического характера. Излагать здесь платоновское учение о метемпсихозе, ввиду его общеизвестности, мы здесь не будем.

Все рассмотренные выше тексты из "Федра", "Федона", "Софиста", "Парменида", "Государства" и "Тимея" носят диалектический характер, в отличие от текстов с описательным модельно-порождающим значением, и составляют в общей сумме приблизительно 117, то есть 23,2%. В соединении с теми 90 текстами описательного модельно-порождающего значения, мы можем себе представить общую сумму текстов, трактующих наши оба термина с точки зрения чистой идеальности, как 207, то есть 41,7%. Как бы ни приблизительны были все эти подсчеты, по крайней мере ясно то, что текстов с общетелесным и абстрактно-понятийным значением у Платона гораздо больше, чем таких текстов, где он занимается описанием или диалектикой самой идеи, взятой самостоятельно. Но и в этом последнем случае "эйдос" и "идея" в подавляющем большинстве случаев берутся лишь в модельно-порождающем значении или в значении принципов конструирования вещей.

Конечно, восторги перед первым открытием идеи в значении принципа конструирования вещей и тел были настолько велики, что Платон тут не мог удержаться от мифологических картин и разного рода поэтических образов. Эта поэтическая мифология всегда была главной причиной того, что большинство исследователей, отбрасывая мифологию как нечто ненаучное, принуждено было рассматривать "идею" как царство гипостазированных, абстрактных понятий. Однако такая вивисекция в настоящее время недопустима, и все эти "идеи" приходится брать только на фоне платоновской мифологии, так что подлинно философским их смыслом оказывается вовсе не их гипостазированная трансцендентность, но их модельно-порождающий характер, имманентно присущий как всем телам, так и телесному космосу в целом. А это значит, что само существование идей и их функционирование у Платона только и мыслится телесно.

9. Критика учения о трансцендентности идей

В заключение этой характеристики телесного смысла учения Платона об идеях необходимо сказать, что нужно же в конце концов серьезно отнестись к той критике трансцендентности идей, которую дает сам Платон в "Пармениде" (130 b - 135 b). Многочисленным излагателям Платона приходится стыдливо обходить эту платоновскую критику изолированных идей, потому что при том обычном дуализме идеи и материи, который приписывается Платону, действительно с этой критикой изолированной трансцендентности неизвестно что делать. Пробовали даже отрицать подлинность платоновского "Парменида". Однако подобный способ отделаться от платоновской критики трансцендентности является весьма жалкой попыткой, поскольку и всякий другой диалог Платона неизменно критикует эту трансцендентность, а вовсе не только один "Парменид".

Как мы видели выше, свои идеи Платон понимает либо обывательски, либо мифологически, либо модельно-порождающим образом, то есть как закон и метод конструирования самих вещей. В "Пармениде" вся эта критика трансцендентности только сконцентрирована в одно целое, а в том или другом специфическом виде она пронизывает вообще все произведения Платона. Самое большее, что можно сказать, так это то, что телесность Платон понимает не в каком-нибудь одном, а в самых разнообразных смыслах. Телесность может быть грубая и земная, но она может быть более тонкой, воздушной или огненной; она может быть даже и телесностью божественной, так как даже каждый бог тоже обладает своим специфическим телом. Но берет ли Платон человека и вообще всякого рода вещи в их чисто земной телесности, или берет он те или иные божества с их телами, все равно нигде и никогда идея тела не существует у него отдельно от самого тела. Божественный, небесный и занебесный мир Платона, конечно, можно назвать "идеальным", но это будет только обывательской характеристикой платонизма, поскольку идеальность в данном случае придется понимать очень расплывчато и некритично. Критическое же отношение к платоновским "идеальным" текстам свидетельствует только о красоте и совершенстве вечного космоса, а заложенные в нем "идеи" приходится понимать лишь как методы его конструирования, то есть понимать вполне телесно.

Имеет смысл отметить также и то обстоятельство, что из указанного нами предположительного количества 117 текстов диалектического значения с обоими терминами 50 текстов относится к первой части "Парменида" (129 а - 135 е), то есть к тому разделу диалога, где изолированные "эйдосы" как раз подвергаются резкой критике. К этому надо прибавить еще и пять случаев "эйдоса" уже совсем с антиплатоновским значением (Soph. 246 bc, 248 a, 249 d, 252 а). Таким образом, количество текстов с положительным значением в платоновском смысле остается, собственно говоря, только 62 - всего-навсего около 12,3%. Из этого можно вполне ощутительно убедиться в том, насколько же нехарактерен для Платона самый термин "идея". В сущности говоря, он попадается почти как исключение из общего количества текстов, основную роль в которых играет совсем нефилософское значение.

Теперь ответим на последний вопрос: если не у Платона, то у кого же еще из философов его времени было настоящее учение о трансцендентных идеях, и кого же именно Платон критикует за трансцендентность этих идей?

10. Критика Платоном Демокрита и Аристотеля как дуалистов

Прежде всего это учение об идеях было у Демокрита. У него было целое сочинение, которое так и называлось "Об идеях" (В 5, 6 Diels). О том, что Демокрит "признавал идеи", об этом читаем в источниках не раз (А 57). Гесихий, поясняя слово idea, говорит - подобие, форма (morphe), вид (eidos) и наименьшее тело (В 141). Это последнее указание Гесихия на "наименьшее тело", конечно, имеет в виду только атомистов. Если мы теперь спросим себя, что же такое атомы Демокрита, которые именуются у него идеями, то мы найдем здесь как раз то, против чего возражает Платон, а именно ту вечную и абсолютную твердость, неподверженность никакому воздействию, чистую умопостигаемость, недоступность чувственному знанию и в смысле конкретного бытия только потенциальный, но отнюдь не энергийный характер.