А. Д. Рудоквас

Глава III.

Правовая политика времени Константина Великого и социальное учение христианства

Первая публикация на сайте Аристей

Рудоквас Антон Дмитриевич

Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого

Вопрос о влиянии христианства на законодательство Константина чрезвычайно важен и заслуживает специального рассмотрения. Положительный ответ на вопрос о наличии такого влияния подтверждает не только достаточно очевидный факт союза церкви и государства в этот период, но и центральный тезис церковной историографии об империи Константина как империи христианской, в этом качестве принципиально отличной от языческого Рима предшествующего периода. Cоответственно, отрицательный ответ на этот вопрос позволяет однозначно интерпретировать данные литературной традиции в пользу чисто формального характера упомянутого союза.

Методом такого рода исследования является комплексный анализ возможного влияния христианства на правовую политику. Первой ступенью этого анализа должно стать выделение основного комплекса политических и правовых идей церковного учения, объединенных между собой общей логикой мышления, которое определяется специфически христианским мировоззрением и обладает собственным оригинальным понятийным аппаратом. Этот комплекс идей, содержащихся в Священном Писании, может пониматься как правовая доктрина христианства, архетип правового мышления, которое впоследствии, на протяжении всей мировой истории, раскрывалось в своих различных вариациях, от Августина и Фомы Аквинского до митрополита Филарета и русских религиозных философов. Это то общее, что, даже помимо их собственной воли, объединяет представителей клерикальной мысли различных эпох в их подходах к проблемам государства и права.

Выделив и описав в понятиях современной науки права эти представления, "расшифровав" понятия, специфические для данной доктрины, можно вскрыть и ее внутреннюю логику, и, соответственно, понять, как она может и должна воздействовать на правовую политику.

Вторым этапом анализа является выявление конкретных изменений в законодательстве изучаемой эпохи, особенно тех, которые не могут быть связаны напрямую с интересами церкви и конкретными постулатами церковного учения. Если количество таких изменений достаточно велико, если они не вписываются в традиционную парадигму римской правовой традиции, нарушая преемственность внутри нее, если они не детерминированы жестко практическими потребностями общественного бытия, но вполне согласуются с церковными воззрениями на природу права, то мы со всей определенностью можем заключить, что поворот к христианству в эпоху Константина носил системный характер, и затронул все стороны жизни общества, а не являлся цепью частных изменений и тактических ходов.

Множественность таких законодательных новелл, коль скоро она будет установлена, заставляет признать их именно результатом влияния на законодателя христианства, а не каких-то частных соображений иного свойства, которые без сомнения могут быть найдены для объяснения каждого из этих нововведений по отдельности.

С другой стороны, четкое описание правовой доктрины христианства позволит дать ответ на вопрос о совместимости последней с некоторыми элементами практической правовой политики Константина, кажущимися на первый взгляд ей резко противоположными и, следовательно, подрывающими тезис о влиянии христианства на римское право.

Вне зависимости от того, подтвердится данный тезис или будет опровергнут в рамках предлагаемого метода системного анализа этого вопроса, результат будет тем более ценен, что он окажется в большей степени объективированным, чем результат исследования нарративной традиции. Если при работе с последней историк интерпретирует факты, сконструированные им самим на основе текстов, наслаивая таким образом неизбежную собственную субъективность на субъективность его партнера по диалогу - писателя прошлого, то при предложенном анализе законодательства исследователь все же интерпретирует факты, которые сами по себе являются таковыми (разумеется, при условии достоверности источника). Строгость понятийного аппарата и объективированность изучаемых фактов уменьшают долю субъективности в таком исследовании до уровня собственной субъективности автора, а результат его делают средством верификации различных интерпретаций литературной традиции.

Предпринимая попытку систематического описания правовых идей церковного учения, следует прежде всего остановиться на вопросе об их практической применимости. В самом деле, как отмечает польский католический исследователь Юзеф Майка: "Евангелие воздействует на общественную, экономическую и политическую жизнь двояким образом: а) опосредованно, через совершенствование человека и б) своими непосредственными указаниями, которые могут явиться основой или составным элементом программ общественных преобразований"173.

В этой связи сразу возникает вопрос, а не превалирует ли первое над вторым, то есть, не является ли обращенное к "горним высям" христианство в принципе индифферентным по отношению к делам земным, и, следовательно, готовым легитимировать любую политику властей, поскольку: "...нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены" (Rom.,13,1).

Кажется, в пользу такой трактовки говорит и известное изречение Иисуса: "Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Mth.,22,21; Mk.,12,17), и его заявление, что: "Царство мое не от мира сего" (Joan.,18,36), и бескомпромиссность библейских максим, делающая их практически нереализуемыми в социальной жизни. Очевидно, что такие заповеди, как непротивление злу насилием, любовь к врагам или невозможность суда человека над человеком, поскольку все люди грешны перед судом Божьим, в принципе не могут быть положены в основу перестройки общественной жизни, лишая любые властные распоряжения морального оправдания. Если стать на эту точку зрения отчужденности христианства от социальной жизни, трактовки им Regnum Caesaris как Regnum Diaboli, которому не следует сопротивляться, но этическое оправдание которого невозможно, вопрос о потенциале церковного учения в области социального реформирования в принципе не стоит. В этом смысле любые идеи, воспринятые церковью в этой области, могут рассматриваться как освящение того, что уже было выработано в культурном пространстве нехристианской общественной мысли.

Это мнение об отношении церкви к обществу достаточно сильно и находит свое выражение в концепции "обмирщения" церкви, понимаемом как постепенная потеря революционного пафоса раннехристианских критических воззрений на социальную реальность Римской империи, не процесс воздействия на мир учения побеждающей церкви, или же взаимной адаптации церкви и мира, но одностороннее приспособление церкви к миру.

Причиной тому считается бесплодность революционного духа раннего христианства в силу его обращенности к "внемирной" реальности и вытекающего отсюда нежелания активно переустраивать мир земной. Вот классическое выражение подобного взгляда: "Программа создания идеального политического общения, первоначальные идеи о Царстве были отброшены ...так что выдвинутая паулинизмом задача выжить была осуществлена с лихвой. Но какой ценой! Под вывеской христианства, сплотившего массы обещанием Царства, выступило прямо противоположное движение, укрепившее "государство тьмы". Под чужим флагом церковь воссела на трон "вавилонской блудницы", фактически отказавшись от наследства первохристиан"174.

Таким образом, ключевой проблемой в рассмотрении взаимоотношений церкви и общества и возможного влияния христианства в его церковной интерпретации на правовую политику государства является вопрос о том, содержится ли в церковном учении некий творческий импульс к социальному переустройству земной реальности, некая позитивная программа такого переустройства, в рамках которой просматривались бы общие контуры приемлемого социального идеала.

Следует сразу оговориться, что в данном случае речь идет не о том, имеется ли в принципе выраженный в Писании социальный идеал (что в общем-то очевидно), а о возможности и желательности его практической реализации, то есть в конечном счете о том, насколько Царство Божие сопрягается с Царством земным.