А.Ф.Лосев

Но если привести пример какого-нибудь чисто художественного, и притом утонченно-художественного, изображения мифологичесих богов и героев в позднем эллинизме, то мы бы указали на "Картины" двух Филостратов, о чем у нас тоже было дано необходимое разъяснение (ИАЭ V 642-648, 655-658). Именно мы старались показать, что выразительность и утонченность такого рода художественного понимания мифа доходит здесь до степени весьма насыщенного и психологически-изысканного импрессионизма.

г) Такого рода примеров свободного использования мифологии в условиях необязательности буквальной веры в ее объективную реальность можно было бы привести очень много. Мы привели только немногие примеры. Но, как читатель хорошо понимает, такая тематика больше относится к истории литературы, чем к истории эстетики и истории мифологических толкований. Для нас здесь тоже важен только сам принцип. А принцип в данном случае сводится к секуляризационному использованию мифологии в тех или иных художественных, философских или исторических целях без всякой обязательности решать вопрос о буквальном реализме самой мифологии. Что тут является необходимым, так это то, что авторы таких мифологических толкований сами стоят на позициях весьма эмансипированного субъекта, для реализма которого вполне достаточно объективного и бытового существования личности. Но зато подобного рода личность весьма одарена в художественном и мыслительном отношениях. А это создает возможность широкого использования мифологии без обязательного признания ее объективной реальности.

д) В эллинистически-римскую эпоху, когда зародился и развивался научный подход к древности, когда стали расцветать такие науки, как математика, астрономия, грамматика, историография, в эту эпоху, естественно, появился интерес также и к простому собирательству древних мифов и к их систематическому коллекционированию без всякого намерения как-нибудь их толковать - философски, моралистически, исторически, географически или художественно. Античная мифология, взятая сама по себе, то есть вполне буквально, даже и без всякой специальной интерпретации была настолько интересна, разнообразна, художественна и, вообще говоря, забавна, что имело смысл просто знакомиться с нею в буквальном виде и получать от этого вполне самостоятельное эстетическое удовольствие.

В принципиальном виде этот коллекционерский подход к древней мифологии зародился в Александрии, где защитником его явился Эратосфен Киренский, который прославился как ученый-историк, филолог, географ и математик и который, между прочим, долго заведовал знаменитой Александрийской библиотекой в III-II вв. до н.э. Страбон (12 - вся глава) очень укоряет его за игнорирование воспитательного и философского значения мифологии и за сведение ее только к художественному наслаждению.

Указанную главу Страбона нужно проштудировать особенно внимательно, потому что здесь идет речь не только об антимифологе Эратосфене, но рассматриваются и вообще разные подходы к Гомеру. Критикуя Эратосфена, Страбон подходит к толкованию Гомера весьма осторожно, а местами даже и тонко. Он вовсе не хочет принимать гомеровские мифы во всей их буквальности и во всей их наивной значимости. Страбона интересует география вовсе не только в позитивном смысле, а более реальный и более исторический подход к ней заставляет его высоко расценивать разные мифологические изображения.

С такой полноценной точки зрения Страбон в жизненно заинтересованном подходе к географии находил необходимым не только часто пользоваться Гомером, но даже сохранять в невредимости и его мифологию. При таком понимании задач географии, которой Страбон посвятил свой обширный труд, Эратосфен действительно оказывался довольно пошлым вульгаризатором Гомера, неспособным понять в нем самое главное. Но, по-видимому, Страбон уже чересчур преувеличивает банальность позиции Эратосфена и не совсем учитывает то обстоятельство, что кроме веры в буквальность мифа и кроме принципиального отрицания этой буквальности может существовать, и во времена Страбона фактически существовало, множество промежуточных подходов, секулярное значение которых было то более, то менее выражено.

Был еще и другой Эратосфен, немного более позднего времени, который, вероятно, зависел от Эратосфена Киренского и который оставил целый трактат, посвященный, тоже без всяких интерпретаций, мифологии отдельных звезд и созвездий.

Последователем Эратосфена Киренского был Аристарх Самофракийский (III-II вв. до н.э.), тоже библиотекарь в Александрии и тоже решительный противник всяких аллегорических толкований мифа. Основным методом толкования трудных мест из Гомера была для Аристарха только грамматика и основанная на здравом смысле семасиология{16}. Его ученик Аполлодор Афинский изменил ему и опять перешел на позицию стоического аллегоризма{17}.

Но зато был еще один Аполлодор, по всей вероятности на рубеже двух летосчислении, от которого остался обстоятельный трактат под названием "Библиотека", состоящий тоже из буквального изложения мифов без всякой их интерпретации, но очень ценный по размерам приводимого им материала и по восполнению трудных и темных мест популярной мифологической традиции{18}.

Другие коллекционеры мифов, тоже лишенные аллегорической тенденции, рассматривались нами в другой работе{19}.

Мы бы, пожалуй, указали еще имя уже упоминавшегося у нас (выше, с. 197) Палефата, который, по-видимому, имел в свое время большое значение, но о подлинном значении которого нам трудно судить ввиду недостатка дошедших до нас материалов. Это был перипатетик, может быть, даже современник Аристотеля. Ему принадлежало сочинение "О невероятном", которое Суда характеризует в виде целых трех трактатов. Оставшиеся под его именем небольшие материалы весьма интересным образом рисуют картину разных древних чудовищ и героев. Назвать эти материалы чисто коллекционерскими нельзя, поскольку в них можно найти попытки разного рода мифологических интерпретаций. Однако коллекционерский характер этих материалов для нас более интересен. Среди современных исследователей нет установившегося взгляда на то, как нам понимать этого Палефата. Но излагать здесь путаницу разных взглядов мы не станем, а необходимые сведения по этому вопросу читатель найдет у Ф.Бюффьера (Указ. соч., с. 231-233){20}.

е) Само собой разумеется, все это условное использование мифологии для тех или иных немифологических целей, по существу своему весьма секулярное, начисто отпало для того неоплатонизма, о котором у нас сейчас пойдет речь. Если последний рассмотренный нами тип мифологического толкования основан на секуляризации мифов, то неоплатоническое толкование, наоборот, основывается на сакрализации мифологии. Здесь мифология впервые после своего тысячелетнего рефлективно-аллегорического понимания перестает быть и только рефлексией и только аллегорией. Рефлексия доводится здесь до охвата мифа в целом, то есть включая также и его субстанцию, а не просто те или иные его отдельные функции, и перестает базироваться только на отдельных сторонах цельного мифа, то есть уже перестает быть рефлексией в собственном смысле слова. Но тогда и для аллегории как иносказания уже не остается никакого места. Если allo по-гречески значит "иное", a tayto значит "то же самое", то, очевидно, неоплатонизм говорил уже не об аллегории в мифах, но об их тавтегории, поскольку рефлексия в таком случае обнимала весь миф целиком, включая его буквальную, то есть безусловно реальную, субстанциальность. К этому мы сейчас и перейдем.

B. НЕОПЛАТОНИЗМ ДО ПРОКЛА

1. Существенная роль и новизна неоплатонизма (миф есть субъект-объектное, то есть личностное, тождество)

Как мы видели выше, те исследователи, которые занимались предшественниками Прокла в истолковании мифологии, обычно действуют слишком описательно и потому оказываются не в состоянии сформулировать существенную новизну не только Прокла, но и вообще неоплатонизма. Но чтобы сформулировать здесь неоплатоническую специфику, нужно отдавать себе точнейший отчет в том, что такое миф вообще.

а) Выше мы уже не раз устанавливали, что мифом в собственном смысле нужно называть не просто рисуемую им картину и не просто выражаемую в нем ту или иную абстрактную идею. Миф возникает только в тот момент, когда выражаемая идея чего-нибудь и выражающая материя не просто отражают одно другое и не просто присутствуют одно в другом, но совпадают в одном нераздельном тождестве (выше, с. 163). Это и значит, что здесь перед нами возникает живое существо и живой индивидуум, в котором уже действительно нельзя различать и противопоставлять идею и материю. А ведь миф - это и есть в первую очередь живое существо. Все чудесное и все фантастическое, чем обычно характеризуется миф, как раз и есть результат того, что идея осуществляется здесь целиком, буквально и материально, осуществляется субстанциально. Без понимания того, что миф есть субстанциальное тождество идеи и материи, невозможно и приступать к анализу неоплатонических толкований мифологии. Но что в неоплатонизме является и условием для выдвижения мифологических функций на первый план и безусловным требованием выдвигать эти функции на первый план?