А.Ф.Лосев

Изучение текстов Ямвлиха и Феодора мучительным образом действует на исследователя, если он во что бы то ни стало хочет добиться здесь окончательной последовательности и системы. Наше успокоение начинается только с того момента, когда мы откажемся от поисков этой системы и станем признавать не то чтобы противоречия, но, скорее, только неполную развитость системы у сирийцев. Удивительным образом Ямвлих не только чувствует сверхноуменальное первоединство, но и находит выражения его также в любом мифологическом образе. Мало того. Можно прямо сказать, что первый философ, применивший триадическую диалектику во всей античной мифологии, был не кто иной, как Ямвлих. Это именно он впервые пытался осуществить теорию парадигмы и образа (eicon) в целях диалектического охвата всей божественной и космической жизни. Но тут же видна и беспомощность Ямвлиха в доведении этой генологической диалектики мифологии до ее окончания. Нам кажется, что описательная ограниченность сирийских неоплатоников является единственным объяснением их отличия от мифологической системы афинского неоплатонизма.

Пергамский неоплатонизм, о котором у нас сейчас пойдет речь, все еще тоже будет далек от последовательной системы мифологического толкования. Но он заметно укрепляет эту назревшую тенденцию к системе и кое в чем даже дает ее в отчетливом виде.

5. Миф есть субъект-объектное, то есть личностное, тождество, данное как умозрительно-конститутивная теургема в аспекте растущей описательно-логической (Саллюстий) и патетической (Юлиан) спецификации

а) То, что в пергамском неоплатонизме продолжается и укрепляется учение о мифе как о теургеме, само собою ясно. Теургизм, после того как он однажды появился у Порфирия, уже навсегда остался в неоплатонизме ведущим принципом. И что этот теургизм конституируется здесь умозрительно-конститутивными методами, это также осталось в античном неоплатонизме навсегда. И покамест не возникло окончательной и универсальной диалектической системы, здесь возможны были только разные степени приближения к этой системе.

Мы много раз констатировали, что античные мыслители весьма неохотно вскрывают само понятие мифа. Но уже Ямвлих (выше, I 182, 191) дает в этом отношении нечто уже близкое к системе. А то, что дает здесь пергамец Саллюстий (выше, I 335), можно сказать, является уже точным определением мифа. Тут, во всяком случае, даны все основные моменты мифа - и его генологический принцип, и тождество в нем идеи и материи, и свойственная ему эманационная энергия, и его завершение в космическом теле. И такое определение дается у Саллюстия не специально и не разбросанно, а в специальной главе специально экзегетического трактата (выше, I 331). Это - безусловный прогресс.

б) Далее, анализ отдельных богов дается у Саллюстия не случайно и не просто в виде примера. Этот анализ представлен у Саллюстия прямо в виде единообразной таблицы категорий. Именно у него дается, во-первых, триадическое деление, а во-вторых, таких диалектических троек Саллюстий насчитывает четыре. Возникает, таким образом, в целях истолкования мифа, таблица философско-мифологических категорий числом 12. Это - тоже небывалый прогресс. До сих пор триадический принцип, как мы хорошо видели выше, применялся либо случайно и экземплификативно (и поэтому требовал тщательного мифологического анализа для выявления), либо систематически, но тоже не всегда уверенно, а главное, часто совершенно без всякой мифологической квалификации (как, например, у Феодора). У Саллюстия - и четкий универсальный триадизм и четкая мифологическая квалификация входящих в этот триадизм основных категорий.

в) Почему же в таком случае мы не можем мифологическую конструкцию Саллюстия считать окончательной и систематической? Исследование обнаруживает, что эта конструкция Саллюстия и не окончательная и не систематическая.

Для того чтобы быть окончательной, всякая мифологическая квалификация должна быть точнейше увязана с основной для неоплатоников теорией трех универсальных ипостасей. Если миф поднят на высоту определения этих трех неоплатонических ипостасей, то таковой же должна быть и фактическая система толкования мифов. Что же касается фактического изложения мифологической теории Саллюстия, то сделать такого рода общее наблюдение в связи с тремя ипостасями нам нетрудно. Но фактически, если брать текст самого Саллюстия, этой увязки триадического анализа мифов с общей триадической системой неоплатонизма мы у него не находим. И назвать систему мифологических категорий Саллюстия всеобъемлющей и универсальной тоже невозможно. Если употребить последующую терминологию Прокла, то указанные у Саллюстия 12 категорий относятся только к области мировой души. Здесь нет ни чисто ноуменальных божеств, предшествующих всей области космической души, ни богов космических в собственном смысле слова и уж тем более нет анализа богов внутрикосмических. И, таким образом, двенадцатиступенная таблица мифологических категорий у Саллюстия, являясь несомненным прогрессом, все же очень далека от окончательной философско-мифологической системы.

Но, может быть, самым главным является здесь совсем другое. Именно указанные 12 категорий совсем никак не разъясняются у Саллюстия, ни диалектически, ни специфически качественно. Что такое диалектическая триада, этого Саллюстий, правда, мог бы не разъяснять. Но фактически известные нам из античной философии триадические теории каждый раз отличались самыми разнообразными оттенками, самой разнообразной целевой установкой и особенно весьма пестрым смысловым наполнением. Какие типы триады имеет в виду Саллюстий, об этом у него ничего не сказано; а таких триад, как мы знаем (выше, с. 132), в античности было множество. Диалектика мифа у Саллюстия продолжает, таким образом, оставаться на позиции чистого описательства и полной воздержанности от сознательно диалектических объяснений.

Что касается мифологического содержания входящих в эту таблицу мифологических имен, то эти имена у Саллюстия тоже никак не разъясняются, и его читателю приходится самому догадываться, какую же сторону того или иного божества Саллюстий имеет в виду при использовании этих мифологических имен в своей таблице. И это досадно еще и потому, что кое-где, как, например, в мифологии Кибелы и Аттиса, Саллюстий, и даже весьма глубоко, распространяется о мифе во всем его реальном содержании.

Все подобного рода особенности мифологического толкования у Саллюстия заставляют нас признать, что толкование это в основном все же остается на чисто описательных позициях, хотя логический прогресс ощущается здесь достаточно отчетливо, причем прогресс этот доходит иной раз даже до самой настоящей диалектики, но с преобладанием в ней описательных связей над диалектическими, так что и вся возникающая здесь система категорий тоже остается в значительной мере все еще чересчур описательной.

г) Другой, и для истории тоже весьма важный в смысле прогресса, момент в истолковании мифа мы находим еще у одного представителя пергамского неоплатонизма, именно у Юлиана. Как мы видели (выше, 1 365), это был весьма талантливый и глубокий мыслитель, который, если бы он того захотел, мог бы дать весьма совершенную диалектику мифологии. Но у него была другая особенность, для историка мысли очень важная, которая на каждом шагу решительно препятствовала Юлиану оставаться на строго диалектических и на строго систематических позициях. Он всегда был охвачен небывалой патетикой в своих изображениях древней мифологии. Подобного рода патетика часто подсказывала ему весьма тонкие и неожиданные подробности античного мифомышления. Но она окончательно помешала ему создать законченную систему и универсальную диалектическую картину античной мифологии.

Интересно отметить, что энтузиазм и мифологическая патетика заставляют Юлиана иной раз даже отвергать вообще все тогдашние аллегорические толкования. И в своей речи в честь Констанция (Or. III 74 d - 75 a Bidez) и в своей критике киника Гераклия (VII 214 ab) Юлиан самым резким образом характеризует все эти кропотливые, ненужные и насильственные приемы мифологов, желающих во что бы то ни стало притянуть анализируемый миф к своей абстрактной теории, весьма далекой от мифа. Он тут даже приводит изречение Еврипида (Phoen. 469): "Миф об истине по своей природе прост". Правда, именно та же влюбленность в миф как раз часто и заставляла Юлиана приписывать ему маловероятное и антиисторическое значение. Но тем не менее уже характерно само стремление Юлиана расстаться со всей мифологической рефлексией, покинуть методы аллегории и признать миф в его дорефлективной субстанции.