А.Ф.Лосев

§8. Заключение трактата

1. Общая физическая соразмерность.

"Несоразмерные способны на все [то есть злы, коварны]; это восходит к соответствующему состоянию и к женскому типу. Если же несоразмерные коварны, то соразмерные будут прямы и мужественны. Отношение соразмерности надо возводить к хорошему воспитанию тела и природным задаткам, а не к мужественному типу, как мы его определили вначале" (813 b 35 - 814 а 5).

2. Примат разделения на мужское и женское и сравнительная оценка частей тела по их важности для физиогномиста.

"Хорошо было бы все признаки, о которых мы говорили, возводить к соответствующей черте и к мужскому и женскому типу; разделение между ними есть совершеннейшее, и показано, что мужчина прямее и мужественнее женщины и, говоря вообще, лучше. При всяком отборе признаков одни признаки обнаруживают предмет более явно, чем другие. Наиболее явным образом обнаруживают его те признаки, которые встречаются в главных частях [тела]. Главная часть [тела] - это область у глаз, лоб, голова и лицо, вторая - грудь и плечи; затем голени и ноги. Живот в этом смысле - слабейшее место. Вообще говоря, главные признаки мы имеем в тех местах, в которых чаще всего наблюдаются соответствия душевной деятельности" (а 5 - b 6).

§9. Итог о "Физиогномике" Аристотеля

1. Физиогномическое единство души и тела.

Установленная нами выше особенность и главная черта аристотелевской природы, а именно ее упорядоченность и ее внутренняя логичность и разумность особенно явствуют из небольшого трактата Аристотеля "Физиогномика". Здесь мы узнаем, что природа не просто проникнута Логосом и Умом, но что самый Ум, или дух, неразрывно связан с природой, не существует без нее и вообще, по-видимому, немыслим в чистом и отвлеченном виде, но зависит от каждого изменения тех природных частей, с которыми он связан. Мы легко готовы были понять Аристотеля, когда он говорил о проникнутости природы порядком, красотой и целесообразностью, но тысячелетняя европейская привычка разделения духа и материи мешает нам с такой же легкостью принять учение о зависимости духа от природной материи, учение о внедренности духа в нее. Нам слишком трудно отказаться от представления о какой-то свободе души, о какой-то ее самостоятельности, хотя бы частичной самостоятельности, и о несвязанности ее с природными элементами. Однако легко можно видеть, что учение о разумности природной материи предполагает и учение о материальности духа. Посмотрим, каким образом Аристотель развивает это учение в "Физиогномике".

а) Аристотелевское доказательство связи между душой и телом распадается на две части. Во-первых, Аристотель замечает, что изменения телесного состояния влекут за собой перемену в состоянии души и что, с другой стороны, душевные переживания влияют на состояние тела. Это мы видим, например, у пьяных, у которых состояние опьянения изменяет весь их душевный облик, и, с другой стороны, у влюбленных, испуганных и т.д., у которых происходит определенное изменение телесного самочувствия. Второе доказательство, приводимое Аристотелем, на первый взгляд производит впечатление явной логической ошибки petitio principii. Ведь положение о том, что каждое живое существо имеет душу именно этого живого существа, а не какого-либо другого, служащее у Аристотеля основанием в доказательстве, как раз и есть, по-видимому, то самое, которое Аристотелю необходимо было доказать, - это тезис о неразрывном единстве души и тела. К тому же еще и нельзя сказать, что выдвинутое Аристотелем положение очевидно: мы с успехом можем говорить, например, о человеке с душой льва и признавать тем самым, что данному живому существу досталась душа совсем другого живого существа. Все это настоятельно понуждает нас более внимательно отнестись к данному тексту Аристотеля.

В самом деле, в нем вовсе не говорится, что данное живое существо не может иметь душу другого существа. Но оно имеет душу того существа, чей вид (eidos) оно имеет. Таким образом, данное живое существо в своей конкретности может обладать любой, какой угодно душой. Так, человеческое существо может обладать, в частности, и душой льва или душой какого-либо другого существа. Но в таком случае оно необходимо должно обладать и видом этого последнего. Наличие конкретного живого существа еще ничего не может сказать нам о его внутренних свойствах и свойствах его души, так как их нам может раскрыть только вид. Однако мы знаем, что аристотелевский "вид", эйдос, или форма, есть осмысленная структурная завершенность, что она есть именно то в предмете или живом существе, что определяет его разумное содержание. То, что именно этот вид-эйдос оказывается неразрывным образом связан с душой предмета или живого существа, возвращает нас к основам аристотелевской онтологии и эстетики, для которой весь мир пронизан разумом, логичностью и красотой, причем природные формы являются структурным завершением этих принципов. Таким образом, учение о том, что вид, или форма (но не конкретная этость), живого существа раскрывает душу, то есть внутреннюю природу этого существа как эйдоса, вытекает из самой сути философии Аристотеля.

б) Поясним это учение на примере из того же трактата "Физиогномика". "Волосатость на животе, - замечает Аристотель, - обозначает болтливость. Это восходит к роду птиц, ибо птицам в отношении тела свойственна волосатость живота, а в отношении души - болтливость" (2, 806 b 18-21). Совершенно очевидно, что генетическая конкретность живого существа нисколько не интересует Аристотеля. Он стремится проследить некоторые черты и особенности формы, которые могут быть свойственны самым различным родам существ, и именно с этими чертами формы соединяет внутренние, "душевные" свойства. Так, "волосатость живота" есть некоторый природный эйдос, а сочетание ее с "болтливостью" есть некоторое сочетание эйдосов, которые не подчинены конкретной структуре отдельного живого существа, но являются элементом, общим для большого количества самых различных живых существ. Физиогномика Аристотеля основывается, таким образом, на представлении об органическом существе как комбинации определенного числа структурных элементов, некоторых элементарных эйдосов, которые в сочетаниях дают все богатство органического мира, а в отдельности принадлежат многим его представителям.

в) Аристотель развивает свою мысль о нераздельном единстве души и тела также и в 4 главе. Он распространяет здесь рассуждения, уже выдвинутые им в самом начале трактата. Вместе с тем привлекают внимание два новых термина, которые он здесь вводит. Во-первых, всякое состояние тела, обладающее определенной характеристикой, он называет формой (morphё) тела.

Совершенно очевидно, таким образом, что разнообразные физические состояния организма Аристотель понимает не как непрерывный континуум, а как ряд дискретных, строго определенных и структурно оформленных состояний. Во-вторых, способ отношения души к телу и тела к душе определяется термином syndiateloysin allёlois, что есть буквально "совместно друг с другом приходят к завершению или цели". Этот термин также указывает на то, что единство души и тела заключается в их обоюдной направленности на достижение определенной завершенности, или цели, то есть опять-таки структурной определенности.

Аристотель продолжает: "Очевидно также, что под действием сил души возникают подобные формы (morphai) в телах; таким образом, в живых существах все является проявлением чего-либо того же самого" (4, 808 b 27-30). Аристотель хочет здесь сказать, что формы тела, то есть структурно-определенные, характерные и дискретные состояния, или модусы, живых существ являются признаками подобного (homoiai), или, как еще говорит Аристотель, "того же самого" состояния, или модуса, души.

2. Основные черты физиогномической эстетики Аристотеля.

Изучая трактат Аристотеля "Физиогномика", мы наталкиваемся на вполне типические черты эстетики Аристотеля.

Во-первых, вся она очевиднейшим образом построена на разделении и в то же самое время на объединении внутреннего и внешнего. Но только, в отличие от других трактатов, Аристотель выдвигает здесь этот метод совпадения противоположностей в самой очевидной и не допускающей никакого сомнения форме. Если в своих других, более теоретических трактатах Аристотель везде стоял на точке зрения синтеза противоположностей, но только выдвигал этот синтез то более, то менее ярко, в зависимости от тематики вопроса, а иной раз и совсем не выдвигал этого синтеза вперед, а мы только в порядке чисто научного анализа сами пытались формулировать его в соответствующем виде, то в данном физиогномическом трактате уже сама тема взята из области синтеза внутреннего и внешнего, так что Аристотелю волей-неволей приходилось формулировать этот синтез даже в тех случаях, в которых он в других трактатах вовсе не находил нужным это делать.