А.Ф.Лосев

Правда, к выведению понятия материи ведут у Аристотеля и рассуждения иного рода, но аналогия указанного типа имеет, по-видимому, для него основное значение. Аристотель возвращается к ней неоднократно. Такое определение материи в "Политике" (I 8, 1256 а 8-10). По одной лишь аналогии "от материала искусства" определяется материя в Met. VII 3, 1029 а 3-5: "Под материей я разумею, например, медь, под формою - очертание образа, под тем, что состоит из обоих, - статую, или целое". То же самое мы имеем у Аристотеля и во многих других местах (Phys. II 5, 194 b 23-26; 195 а 5 слл.; III 6, 207 а 27 слл.; Met. VII 10, 1035 а 17-21; VIII 2, 1043 а 7-9; IX 6, 1048 а 32 слл. и т.д.).

Определение материи Аристотель дает в "Физике" (I 9, 192 а 31-32 и II 3, 194 b 23-26):

"Я называю материей первое подлежащее [hypoceimenon, субстрат] каждой вещи, из которой возникает какая-нибудь вещь, в силу того, что оно внутренне присуще ей, а не случайно" (I 9, 192 а 31-32).

Тем самым материя оказывается, как уже говорилось, источником всяческих возможностей, благодаря чему получает другое название - "сущее в возможности" (dynamei on). Это "сущее в возможности" переходит в реальность благодаря воздействию вышеупомянутого "сущего в энергии", или "действительно сущего" (energeiai on, entelecheiai on). И точно также, как для выведения понятия материи решающее значение приобретала аналогия из области искусств, так и реализация возможности, заложенной в материи, мыслится Аристотелем подобно аналогичной деятельности искусства. "В предметах, возникающих естественным или искусственным путем, потенциальное бытие возникает от бытия действительного [энтелехийного], следовательно, в нем должны заключаться вид и форма" (De gener, animal. II 1, 734 а 30 слл.; ср. 734 b 20-22). Как вполне правильно замечает Г.Мейер{209}, "здесь мы снова видим, что природа и искусство поставлены на одну ступень и связаны единой формулой".

Для пояснения отношения возможности к действительности Аристотель также использует примеры из области целенаправленной человеческой деятельности. Так, глыба мрамора есть мраморная колонна в возможности, медь - возможность статуи (Phys. III 1, 201 а 29-34; Met. III 5, 1002 а 22). Камень, кирпич и дерево есть в возможности дом (VIII 2, 1043 а 14-16) и т.д. В учении Аристотеля о материи мы находим и еще одну параллель между производственно-художественной деятельностью человека и естественным творчеством природы. Согласно Аристотелю, хотя в конечном счете все материальное может иметь единую первооснову, но для каждой отдельной вещи существует своя особая материя (oiceia hylё).

"Что касается теперь сущности материальной, то надо не упускать из виду, что если даже все происходит из одной и той же первоосновы или из [нескольких] тех же самых первоэлементов и одна и та же материя выступает и как начало для того, что происходит, все-таки есть некоторая своя материя у каждой вещи, например, у слизи - сладкие и жирные (части). У желчи - горькие или какие-нибудь другие. Но, может быть, они происходят (при этом] из одного и того же" (4, 1044 а 15-20).

Но то же самое имеет место и в отношении искусства:

"В предметах искусства мы обрабатываем материю ради определенного дела, а в телах физических она дана как существующая" (Phys. II 2, 194 b 7; ср. Met. VIII 2, 1043 а 7-21).

б) Аристотелевская природа, как мы видели (стр. 57), ни в коем случае не есть только материя, но некоторое образование и оформление, а следовательно, нечто разумное и понятийное, форма-эйдос (Phys. II 1, 193 b 3-5).

Очень показательно рассуждение, которое подводит в "Физике" к такому заключению:

"Мы никогда не скажем, что предмет соответствует искусству, если ложе находится только в потенции, но еще не имеет вида ложа; так и относительно предметов, образованных природой. Ибо мясо и кость в потенции еще не имеют собственной природы и не существуют по природе, пока не примут вида соответственно понятию, определив которое мы скажем, что такое мясо или кость" ( 193 а 33 - b 3).

Здесь полное отождествление формообразования в природе и в искусстве представляется для Аристотеля столь естественным, что он не делает ни малейшего различия между характером того и другого. Природа, точно так же, как и произведение искусства, есть осуществленная возможность того, что, по Аристотелю, является высшим благом и конечной целью бытия, то есть природа есть реализация совершенного, понятийного и явленного эйдоса. Ведь и искусство, по Аристотелю, есть "форма" и "эйдос" (Met. VII 9, 1034 а 24; XII 3, 1070 а 15. 30; 4, 1070 b 33; De gener. animal. II 1, 735 a 2 и мн. др.), а результат деятельности искусства - реализация этого эйдоса на определенном материале.

Эта мысль повторяется Аристотелем неоднократно. В "Трактате о частях животных", например, мы читаем, что материя становится природой благодаря эйдосам, подобно тому как в искусстве дерево, например, становится ложем благодаря приданию ему формы художником (I 1, 640 b 22 - 641 а 32).

Важно заметить, что Аристотель сам считает нужным дать объяснение такому параллелизму. То, что имеет место в искусстве, можно переносить также и на природу, потому что само искусство есть подражание природе (Phys. II 2, 194 а 15-27). Ниже мы должны будем вернуться к этому чрезвычайно ценному указанию Аристотеля. Продолжим, однако, рассмотрение наших материалов.

По Аристотелю, становление не может происходить само собой, и субстрат, или материя, не может изменить самого себя. Для пояснения, или, можно даже сказать, для доказательства этого положения Аристотель вновь привлекает пример искусства:

"За единственную причину можно было бы принять ту, которая указывается в виде материи. Но по мере того, как они [Анаксагор и Эмпедокл] в этом направлении продвигались вперед, самое положение дела указало им путь и со своей стороны принудило их к дальнейшему исследованию. В самом деле, пусть всякое возникновение и уничтожение сколько угодно происходит на основе какого-нибудь одного или хотя бы нескольких начал, почему оно происходит и что - причина этого? Ведь не сам лежащий в основе субстрат производит перемену в себе, например, ни дерево, ни медь сами не являются причиной, почему изменяется каждое из них, и не производит дерево - кровать, а медь - статую, но нечто другое составляет причину происходящего изменения. А искать эту причину - значит искать другое начало, как мы бы сказали - то, откуда начало движения" (Met. I 3, 984 а 17-27).

Опять-таки в этом рассуждении бросается в глаза убежденность Аристотеля в том, что между искусством и природой не может быть никакого сущностного различия в характере создания ими завершенных форм. Единственное различие между ними в том, что в природе действующая причина есть сама эта природа, в искусстве же действующая причина, то есть художник, находится вне создаваемого произведения (Phys. II 1, 192 b 13-32; ср. Met. VII 7, 1032 1-26; De gener, animal. II 1, 735 a 2-4 и т.д.). Заметим между прочим, что и здесь явным образом более совершенным и более гармоничным началом оказывается природа, а не искусство. В искусстве формообразующий эйдос первоначально находится вне материи (De part, animal. I 1 640 а 31-32). Например, план дома находится не в камне, кирпиче и дереве, а в голове архитектора, и лишь потом этот чисто идеальный план воплощается в материале (Met. VII 7, 1032 b 1-26). В природе же эйдос неразрывно связан с материей как в начале, так и в конце процесса формообразования. И именно эйдос, действующий в материи, является в природе причиной изменения, становления и порождающего оформления, он есть аристотелевская "целевая причина" всякого реального возникновения.

Однако каким образом эйдос, то есть образ или форма, может стать причиной возникновения и порождения? Не должны ли мы признать, что здесь перед нами перенос на природные явления соотношений, которые имеют место в человеческой целенаправленной деятельности, в первую очередь в искусстве?

3. Эйдетическая целесообразность.

а) Именно к такому выводу приходят многие исследователи Аристотеля. В частности, к нему приходит и Г.Мейер, определенным образом считающий, что в учении о целевой причине в природе проявляется антропоморфность аристотелевской природы, и в нее привносится элемент личного, индивидуального, сознательного стремления. Для разрешения этого вопроса необходимо вернуться к сущности учения Аристотеля об эйдосе как целевой причине. Мы уже говорили о том, что целью, к которой стремится аристотелевская природа, является законченная форма, но при этом не какая-либо конкретная форма, а форма вообще, то есть структурная завершенность. Эта структурная завершенность, будучи конечным пунктом всякого движения и развития, есть в то же время и благо (Ethic. Nic. I 4, 1097 а 14-21). Благо заключается в максимальном приближении к сущности (то есть опять-таки к эйдосу) вещи (Тор. VI 12, 149 b 37-39; Anal. post. II 12, 95 а 6-8). Также и здесь конкретный характер этой сущности не имеет значения; важно лишь, чтобы произошла ее идеальная реализация. Только в этом и заключается все стремление природы к цели. Поэтому для Аристотеля такое стремление к цели имеется везде, где действительность не замерла в хаотическом состоянии, а приобрела устойчивость и гармоничность. Всякая закономерность, всякая неслучайность есть уже для него свидетельство самоустроения природы.