А.Ф.Лосев

Исследование причин касается, естественно, только тех вещей, которые "имеют среднее", то есть удалены от первоначального беспричинного основания промежуточной причиной.

Для исследования сущности этих последних Аристотелем разработана, с одной стороны, методика возведения, индукции (epagogё), с другой стороны, - разделения (diairesis). Индукция обратна силлогизму: силлогизм посредством среднего термина доказывает, что крайний термин приписывается третьему, индукция же посредством третьего термина доказывает, что крайний термин приписывается среднему. Например, пусть термин А будет "долгоживущий", термин Б - "не имеющий желчи", термин В - "любое долго живущее существо", как человек, лошадь, мул. Если теперь окажется, что А обратимо с В, то есть мы рассматриваем действительно все долгоживущие существа, и далее, что В по объему не превышает Б, то есть мы не знаем таких существ, которые жили бы долго и в то же время имели желчь, то мы делаем индуктивный вывод о том, что причина долголетия - отсутствие желчи (Anal, pr. II 5, 91 b 34). Термин Б, таким образом, становится основанием и одновременно той "серединой", в которой мы усматриваем причину сущего.

Второй путь, ведущий к определению сущего, - деление (diairesis), Аристотель называет его как бы "бессильным силлогизмом" (Anal. post. I 31, 46 а 33).

"При делении то, что должно быть доказано, постулируется, но при этом всегда что-нибудь выводится из более общих [понятий]. Но как раз это и было прежде всего упущено из виду всеми теми, кто пользуется [делением]; и они пытались убеждать, будто [делением] можно давать доказательство о сущности и о том, что есть [данная вещь]" (а 33-37).

Аристотелевская критика "диайресиса" направлена в значительной степени против Платона, который широко им пользуется. Допустим, что кто-то захотел определить человека, говорит Аристотель, и поступает для этого методом "деления". А, говорит он, есть смертное живое существо; Б - имеющее ноги, В - безногое, Д - человек, то есть, пусть это было принято, смертное живое существо. Можно утверждать, что человек есть такой разряд смертных живых существ, который имеет ноги, в отличие от безногих. Но из самого деления это нисколько не вытекает: из него следует лишь, что человек есть или имеющее ноги живое существо, или безногое, и ничего больше, хотя тому, кто производит деление, может казаться, что отнесение человека к существам, имеющим ноги, имеет под собой какое-то основание. Аристотель делает вывод, что такая ошибка происходит всегда, когда "при делении общее берется в качестве среднего [термина], а то, что требуется доказать и [видовые] различия берутся в качестве крайних [терминов]" (b 20-23). Смысл этого замечания Аристотеля в том, что средним термином, или "средним", как он говорит, не может быть нечто просто общее: "средним" в действительном смысле слова может быть лишь конкретное усмотрение сущности в частном, найденный нами связующий момент между частным и общим. Во "Второй аналитике" Аристотель говорит:

"Путь через деления... не дает заключения, как это было показано при раскрытии в фигурах. Ибо никогда не бывает необходимым, чтобы вещь была [именно] такой-то, если они [по-видимому, члены деления] есть, "о [при делении] так же не доказывают, как и при индукции" (II 5, 91 b 12-15).

Причина этой недостаточности в том, что как там, так и здесь нет истинного среднего. В первом случае на его место выступает пустое общее, во втором случае - пустое единичное.

"Ибо, подобно тому, как при заключениях, получаемых без средних [терминов] [такие заключения могут иногда делаться случайным образом, не из принципов научного доказательства] если [в таком случае] говорят: раз есть то, необходимо есть и это, можно спросить, почему [так], точно так же обстоит дело и с определениями, получаемыми через деление. Что такое человек? Смертное, одушевленное существо, имеющее ноги, двуногое, бескрылое. Почему же? [Это можно спросить] при каждом [новом] добавлении. В самом деле, дадут ответ и будут доказывать делением: потому что каждое [живое существо] или смертно, или бессмертно. Но всякое такое рассуждение не есть определение. Так что если [что-нибудь] даже и было бы доказано делением, то все же определение [посредством деления] не стало бы силлогизмом" (91 b 35 - 92 b 5).

Итак, у Аристотеля преимущество не отдается ни частному, ни общему. Основание сущего открывается как истинно общее лишь тогда, когда мы схватываем единичное в его истинной сущности. Это и есть то, что Аристотель называет средним.

И фрагментарное частное, и неопределенное общее скрывают от нас истину, и их надо преодолеть, через них прорваться, чтобы достичь истины. Здесь, однако, чисто технические приемы, будь то силлогизм, индукция или деление, сами по себе еще не обеспечивают нам никакой истины. Истину нам обеспечивает то, что еще до всякого методического подхода в действительном мире уже есть первоначальное, заранее данное, существующее по природе (proteron tei physei) разумное соотношение вещей.

Поэтому помимо технических приемов исследование должно располагать чистой воспринимающей способностью, которая в силе уловить природное соотношение вещей.

Эта исходная, чистая способность есть разум, noys.

"Так как из способностей мыслить, обладая которыми мы познаем истину, одними всегда постигается истина, а другие ведут также к ошибкам [например, мнение и рассуждение], истину же всегда дают наука (epistёmё) и ум (noys), то и никакой другой род познания, кроме ума, не является более точным, чем наука" (Anal. post. II 19, 100 b 5-9).

При этом чистый разум проникает глубже в истину, чем наука с ее техническими методами логического доказательства.

"Если помимо науки мы не имеем никакого другого рода истинного [познания], то ум может быть началом науки. И начало может иметь [своим предметом] начала, а всякая [наука] точно так же относится ко всякому предмету, [как ум относится к ней самой]" (b 15-17).

Ум, по Аристотелю, есть исходный элемент науки.

"Как и в других [случаях], так и [в доказательствах] начало есть нечто простое, но оно не везде одно и то же: в весе это будет мина, в пении - четверть [музыкального] тона, а в другом - другое. Так, в силлогизме единица - это неопосредствованная посылка, в доказательстве же и в науке - это ум" (I 23, 84 b 37 - 85 a l). "Единица же есть тогда, когда достигается неопосредствованное и когда имеют одну безусловную посылку, которая является неопосредствованной" (b 35-37).

Отыскание истинного основания есть обнаружение такой причины, которая объясняет самое себя.

"Если нужно что-нибудь доказать, то следует взять то, что приписывается Б первично. Пусть это будет В, и ему пусть таким же образом приписывается А. И постоянно двигаясь таким образом все дальше, доказывающий никогда не берет извне посылки и не берет того, что присуще А, но постоянно уплотняет средний [термин], [то есть отыскивая все более первичные и истинные средние, пока не придет к неопосредствованному положению], пока не будет достигнуто нечто неделимое и единица" (84 b 31-35).

Но, как мы только что видели, в этой области единица, по Аристотелю, есть ум. Поэтому Мейлен заключает, что среднее у Аристотеля, когда оно доведено до последней ступени проникновения в истинную сущность, и есть ум{217}.

Таким образом, аристотелевский разум не упраздняет действительность и не выходит за ее пределы, а только показывает внешнюю выраженность содержания в наиболее чистом виде. Чистая техническая правильность, будь то правильность формальной науки или правильность художественного произведения, - это еще не разумность. Разумность в том, чтобы в самой живой телесности бытия найти его последнее основание, то внешнее выражение внутреннего, которое настолько полно, что внутреннее и внешнее в нем сливаются. Это и есть деятельность аристотелевского ума.

6. Душа как середина.

Душа, по Аристотелю, есть причина всякого движения, но сама неподвижна. Мы говорим, что душа радуется, гневается и т.д., но на самом деле это так же нелепо, как если бы мы сказали, что душа строит дом. Радуется не душа, а человек благодаря душе (tёi psychёi, De an. I 3, 408 b 1-18). Душа оказывается, таким образом, некоей серединой всякого движения, подобной центру тяжести, который обусловливает стремление всех вещей к нему, но сам никуда не стремится.