А.Ф.Лосев

И только в период неоплатонизма, когда вся античность, собственно говоря, уже умерла или билась в предсмертных судорогах, только тогда и догадались употреблять этот термин в экспрессивном смысле слова. То, что наш перевод этого термина как "символ" является переводом вполне условным, об этом и говорить нечего. Но попробуйте сами придумать что-нибудь другое и скажите, что у вас имеется.

в) В заключение этих размышлений о символической природе аристотелевской чтойности нам хотелось бы все-таки указать на то, что самый этот термин "символ" хотя, по-видимому, и не является для философии и эстетики Аристотеля термином вполне техническим, тем не менее намеки на это техническое употребление в текстах Аристотеля все-таки имеются. Прежде всего мы указали бы "а общую работу В. Сцилази{245}, в которой как раз рассматривается значение символа в логике Аристотеля.

Этот автор указывает на то, что сравнение у Аристотеля познающей души с рукой, которая схватывает предметы, уже указывает на символическую тенденцию у Аристотеля (De an. 432 a l). Друзья "стремятся друг к другу как символы (Symbola) ради среднего" (Ethic. Eyd. c VII 5,1239 b 32), причем под "средним" Аристотель понимает в данном случае дружбу. Воздух, по Аристотелю, состоит из влажного и из теплого, как из символов (Меteor. II 4, 360 a 26). Вена и аорта в организме тоже сходятся и расходятся, образуя собою общий символ, а именно организм, который они питают кровью (De part, animal. 668 b 24). По Аристотелю, уже Эмпедокл учил о том, что живое существо как символ содержится в мужском и женском родителях (De gener, animal. I 18, 722 b 11). В связи с этим можно вспомнить и то место из платоновского "Пира" (191 d), где мужское и женское как появившиеся в результате раздробления цельного человека Зевсом тоже имеют название "символов" друг друга. Далее, Аристотель считает, что демократия, соединяясь с олигархией как со своим символом, образует республику (Polit. 1294 а 35). Элементы речи являются символами переживаний души (De Interpret, l, 16 а 4). Имена являются символами вещей (2, 16 а 28). "То, что слушателям известно, является признаком (symbolon) того, что им неизвестно" (Rhet. III 16, 1417 b 2).

Например, то, что Евриклея закрыла глаза, есть, по Аристотелю, символ того, что она заплакала (Od. 19, 361).

Этот небольшой обзор текстов Аристотеля свидетельствует о том, что если одно имеет нечто общее с другим, то это общее есть символ того и другого. Одна часть целого есть символ другой части того же целого, а само целое есть тоже символ каждой из своих частей. Кроме того, символ и вообще трактуется как знак. Другими словами, мы нисколько не ошибемся, если аристотелевские топосы мы будем называть символами. Сами по себе взятые, они не суть символы, но, взятые для указания на что-нибудь и особенно для доказательства чего-нибудь, они, оставаясь по существу своему чуждыми доказательству, являются тем не менее теми символическими элементами, из которых состоит доказательство, имеющее место в правдоподобных силлогизмах, то есть в энтимемах. Отсюда ясно также и то, насколько близки эти термины, и "топы" и "символ", к художественному произведению, которое тоже строится не силлогистически, но почти всегда только энтимемно, топологически, то есть в сюжетном смысле состоит из совершенно разнородных топосов, ведущих, однако, к какой-нибудь единой цели произведения.

7. "Миф".

Наконец, экспрессивная эстетика Аристотеля не кончается и на этом. Ведь даже и такое понятие, как "чтойность", или "символ", все еще продолжает звучать для Аристотеля слишком отвлеченно. Правда, Аристотель здесь уже перешел от своего становления к своему ставшему; и, правда, он уже нашел способ указывать на то, что отдельные моменты чтойности свидетельствуют один о другом и неотделимы один от другого, так что и весь космос представляется тоже символом самого же себя или надкосмического Перводвигателя при полной невозможности разрыва между космосом как суммой вещей и космосом, или неделимым и смысловым целым, принципом которого является Перводвигатель. Да и в самом Перводвигателе всюду царит символическая структура: мыслящее указывает на мыслимое, и обратно; форма указывает на материю, и обратно; энергия указывает на ее бесконечно разнообразные результаты, и обратно, а мышление ума указывает на его самодовлеющее блаженство, и тоже обратно. Но теперь возникает вопрос: а нельзя ли все это ставшее понять решительно самостоятельно от составляющих его моментов, и нельзя ли результат этого и внутрикосмического и общекосмического и надкосмического становления понять, после всех произведенных нами различений, как такое ставшее, которое объемлет все составляющие его моменты в одной и целостной субстанции, уже лишенной всяких составляющих ее абстрактных моментов?

а) В самом деле, что такое указанная у нас выше аристотелевская четырехпринципная структура всякой вещи? Попробуем мыслить эти четыре принципа как действительно единую и нераздельную субстанцию, как нечто абсолютно тождественное, что мы, в конце концов, и обязаны сделать, так как сам Аристотель именно и анализировал здесь нераздельную субстанцию.

Можно ли будет в этом случае отделять эйдос от материи и материю от эйдоса? Нет, цельная субстанция есть у Аристотеля одинаково и эйдос и материя. Но ведь эйдос есть идея. А что такое идея, которая настолько неотлична от своей материи, что она превратилась в нечто с ней совершенно неразличимое? Идея, настолько радикально материализованная, уже передает этой материи все свои идеальные свойства. Чисто материальный предмет, например, не может находиться сразу в нескольких местах, а идея сразу находится во всех местах. Крышу дома нельзя понять без идеи дома. Стены дома нельзя понять без идеи дома. Этажи дома нельзя понять без идеи дома. Эта "домовость" абсолютно одинаково присутствует решительно во всех частях дома. Но мало и этого. Присутствуя везде в частях дома, она в то же самое время и нигде не присутствует в нем. Но тогда получается, что и сам дом тоже как будто нигде не существует отдельно от своей идеи; а если что и существует самостоятельно, то только сама же идея дома, но не сам дом.

Однако это тождество идеи и материи особенно ясно в организме (хотя внимательная логика уже и в простом механизме тоже найдет нераздельность идеи и материи). Вот мы из живого организма удалили сердце, и организм перестал существовать, умер. Так, позвольте, значит, в сердце и заключался весь организм? Или пусть мы удалили из организма легкие, и организм разрушился, перестал существовать. Значит, в легких тоже содержится весь организм целиком? Ведь иначе весь организм и не уничтожился бы, если мы уничтожили бы какие-нибудь отдельные его органы. Руки и ноги еще можно отделить от организма, и организм от этого не умрет. Но это значит только то, что руки и ноги не столь существенны для организма, чтобы он на них целиком реализовался. А вот мозг, например, действительно существен для организма, и не только существен, но даже и есть самый организм, раз без него организм не может существовать. Словом, целое может в разной степени существовать в своих частях, но когда оно действительно целиком существует в какой-нибудь своей части, это значит, что эта часть тоже есть всецелый организм, или, иначе говоря, в организме есть такие части или органы, в которых организм осуществился совершенно целиком и в полном смысле слова абсолютно.

Кроме того, рисуя свою четырехпринципную субстанцию, Аристотель считает необходимым приписать ей в качестве субстанциально-необходимых моментов также еще и действующую причину и целевую причину. И тогда мы спросим: что же такое материальная вещь, в которой вся ее идея осуществлена до последнего конца и которая еще сама действует и действует в определенном направлении для достижения своей определенной цели?

Мы не можем назвать эту четырехпринципную структуру вещи у Аристотеля иначе, как живым существом, а раз это живое существо одинаково характерно и для всего неживого, то есть все неживое в конце концов есть живое, как кусок мозга есть весь живой организм, то мы не можем иначе назвать такую вещь, как мифом.