Страница 113 из 256
2. Плотин и Гесиод
То же самое, собственно говоря, необходимо сказать и о заимствованиях Плотина у Гесиода. Самое главное здесь то, что и для Гесиода и для Плотина является и первоначальным и основным. Уран отличается бесконечной производительностью и плодоносностью. А его сын Кронос удерживает порождаемых им детей в своем собственном лоне и созерцает их красоту. Зевс же, сын титана Кроноса, чтобы эта красота порождаемого оставалась не только у родителя, но сияла также и для всего прочего, занимает место своего отца Кроноса и является не просто самосозерцающим умом, которого Плотин находит в Кроносе, но Душой Мира, Зевсом, поскольку Душа Мира приводит весь мир в движение и воплощает свою красоту во всем инобытии. В отличие от текстов, где Плотин упоминает Гомера, гесиодовские тексты о начальной триаде ипостасей, то есть об Едином (Уране), об Уме (Кроносе) и о Душе Мира (Зевсе), Плотин обсуждает довольно пространно. Таковы его тексты V 1, 7. 27-49 и V 8, 12, 3-13. 22.
Во втором из этих текстов весьма интересно толкование детей Кроноса как образов наивысшей красоты (eicona caloy, callos), как прообраза (archёtypos) всякой прочей красоты, которая является только ее подражанием (mimёma) (V 8, 12, 11-20), а также толкование скованности Кроноса Зевсом как символа самотождества Ума, пребывающего со всеми своими порождениями в неподвижном виде (V 8, 13, 1-2) в противоположность Зевсу, уже лишенному этого самотождества и обращенному к творчеству Красоты не просто себя, но и всякого своего инобытия (V 8, 13, 3-6). Характерно также и толкование Афродиты тоже как Души Мира, но только специально в аспекте красоты и любви (V 8, 13, 15-17). Первоисточником для этих теокосмогонических толкований у Плотина является Гесиод (Theog. 453-506). Сложнее обстоит дело с мифом о Прометее и Пандоре, которому Плотин посвящает целую главу, правда, не очень ясную (IV 3, 14, 1 - 19). По Гесиоду, Прометей является врагом Зевса и благодетелем людей, за что и терпит наказание путем прикования к скале (Theog. 521-612, Орр. 50-59). Кроме того, Зевс велит Гефесту создавать из земли и воды Пандору, которая должна быть женщиной, украшенной всеми божественными дарами, но лживой соблазнительницей всех людей (Орр. 60-105). Что же касается Плотина, то у него, во-первых, не Зевс и Гефест создают Пандору, а ее создает Прометей (IV 3, 14, 5-6).
Этот вариант возник, вероятно, под влиянием послегесиодовского представления о Прометее как о создателе людей вообще. Во-вторых же, у Гесиода вовсе не говорится о том, что Прометей относится положительно к Пандоре. У Плотина же, насколько позволяет заключить довольно неясный и испорченный текст (IV 3, 14, 13-15), Прометей именно за то и прикован к скале, что предпочел чувственные дары, то есть Пандору, умопостигаемому миру. Такое толкование мифа о Прометее и Пандоре делается более ясным у других неоплатоников (Ps. - Jambl. Theolog, arithm. p. 4, 9. - p. 17 de Falco; Julian. Or. VI 182 cd Hertlein; Procl. In Plat. R. P. II 53, 2 Kroll), которые видят в Прометее первичную умопостигаемую монаду, остающуюся и в самой себе и переходящей в чувственное становление с последующим восхождением опять к себе же. Такое толкование приводит к пониманию Прометея как страдающего из-за своего чувственного становления, так и возвращающегося к самому себе, к своей умопостигаемой монадичности. Ясно, что в противоположность толкованиям Гомера и в противоположность толкованию Урана, Кроноса и Зевса у Гесиода, подобного рода толкование, если только мы его правильно здесь воспроизводим на основании весьма неясных текстов Плотина, конечно, уходит слишком далеко от Гесиода п от простоты его мифологических конструкций{135}.
Добавим к этому, что у Гесиода нет никакого и помину о раскаянии Прометея. Наоборот, освобождение Прометея Гераклом мотивируется как желание Зевса доставить еще большую славу своему сыну герою Гераклу, так что остается неизвестно, за что же именно Зевс примирился с Прометеем (Theog. 526-534). Даже больше того, один текст из Гесиода прямо говорит о том, что Прометей мыслится у Гесиода прикованным и по настоящее время (615-616), где по-гречески сказуемое о приковании Прометея стоит в настоящем времени. Мотив о неосвобождении Прометея вообще попадается в литературе, например у Горация (Od. I 3, 27-33).
Наконец, нигде у Гесиода не говорится о положительном отношении Прометея к Пандоре (в Новое время Гёте будет прямо говорить о любви Прометея к Пандоре). Поэтому ни уход Прометея в чувственное становление, ни его сознательное и покаянное возвращение к своей умопостигаемой сущности у Гесиода никак не представлено. Неоплатоники либо использовали не дошедшие до нас мифологические материалы, либо сами додумали до конца мифологию Прометея, которая оставалась разрозненной и противоречивой в тогдашних народных преданиях. Конечно, все эти неясности можно так или иначе устранить путем всякого рода изощренных филологических изысканий. Но результаты этих изысканий могут быть самыми разнообразными и притом противоположными. Поэтому отношение Плотина к гесиодовскому мифу о Прометее и Пандоре пусть будет позволено нам оставить на стадии путаницы.
3. Плотин и прочая античная литература
Что касается остальных античных авторов, то Плотин большею частью использует их только ради отдельных словесных выражений, чтобы украсить свой слог. Философско-эстетическая концепция, по-видимому, здесь не играла большой роли.
Плотин (V 8, 4, 25) в своем рассуждении об умопостигаемом созерцании вспоминает мифологический образ Линкея, видевшего своими глазами глубоко под землею, который фигурировал в "Киприях" (frg. 11 Allen) и у Аполлония Родосского (I 153-155).
Классическая лирика представлена в тексте Плотина довольно слабо. Из элегиков, а именно из Феогнида (526 Diehl2) Плотин (III 2, 5, 6-7) несомненно заимствует свое рассуждение о том, что "бедность и болезни для хороших ничто, а для дурных - полезны". Свое суждение о том, что различать смешение логоса и необходимости принадлежит не человеку, но богу, Плотин (III 3, 6, 16-17) выражает при помощи цитаты из Симонида Кеосского (frg. 4, 7 Diehl2). Из Пиндара (Ol. I 48 Sn.-M.) Плотин (II 9, 13, 18) заимствует выражение "она созидает все приятное", но только у Пиндара это отнесено к Харите, а у Плотина - к небесным сферам. Критикуя аристотелевскую категорию места, Плотин (VI 1, 14, 5-6) при установлении одного из значений этой категории пользуется выражением тоже Пиндара (Pyth. IV 74) о Дельфах как о середине земли.
Немногочисленны также заимствования Плотина из греческих драматургов. Слово "украшение", или "блеск" (aglaisma), Плотин (III 5, 9, 9), вероятно, заимствует у Эсхила (Agam. 1318 Weil). Рассуждая о том, что материя скрыта как бы прекрасными оковами, как некоторые оказываются скованы золотом, Плотин (I 8, 15, 25) имеет в виду историю Амфиарая, на которую Софокл намекает в "Электре" (837-838 Dind.-Mekl.). Выражение "вся эта область священна" Плотин (I 8, 14, 36-37) заимствует тоже из Софокла (О. С. 54). Далее Плотин (V 8, 4, 40-42) говорит, что знание-в-себе находится рядом с умом, как у Софокла (О. С. 1382) Дика находится рядом с Зевсом. У Еврипида (Tro. 887-888 Nauck.) Зевс управляет смертными, следуя "бесшумным путем" и "по справедливости". Точно так же, по Плотину (IV 4, 45, 28), возникает этот чувственный космос. У Аристофона (Av. 1576 Bergk) есть выражение "отгородивший стеною богов" (ho apoteichisas theoys), которое имеет в виду и Плотин (II 9, 3, 20), говоря о божественной области, отгороженной стеною (apoteteichismena).
Наконец, замечательным образом использован у Плотина Вергилий. Плотин (VI 4, 15, 18-32) так рисует отличие души, погруженной в тело, от души самой по себе: "Благодаря своей божественности душа является безмолвной по своему характеру, опираясь на самое же себя; а тело, ввиду его слабости, приходит в замешательство; и само оно является текучим, и его поражают внешние удары; и оно первое возвещает это цельности живого существа и передает свое смятение целому. Так, в Народном собрании старейшины восседают в безмолвном раздумье; а беспорядочная толпа, требуя еды и жалуясь на то, что доставляет ей страдания, ввергает все собрание в безобразное смятение. Когда к ним доходит разумное слово от благомыслящего, - причем старейшины так и пребывают в спокойствии, - то толпа приходит в упорядоченное состояние и худшее не одерживает верх. А если этого нет, то побеждает худшее, а лучшее так и пребывает в безмолвии, потому что шумящая толпа не смогла воспринять свыше идущее разумное слово. И в этом и заключается порочность города и собрания". Все эти образы Плотин целиком заимствовал у Вергилия (Aen. I 148-153 Брюс.)