А.Ф.Лосев

VI 508 b; 509 а), и никогда душа не увидела бы прекрасного, если бы сама не стала прекрасной. Потому сначала да будет каждый целиком боговиден и целиком прекрасен, если он хочет видеть бога и красоту. В своем восхождении придет он сначала к уму и увидит там все прекрасные лики и назовет это красотой [и] идеями. Поскольку все в них прекрасно, как в творениях ума и в [умной] сущности. То же, что за пределами этого, мы называем природой блага, имеющей перед собою прекрасное в качестве покрова, и это, чтобы коротко сказать, - первично-прекрасное. И рассматривая умное отдельно, мы умное прекрасное назовем местом эйдосов (R. Р. VII 517 b), благо же - потусторонним (R. Р. VI 509 b) к этому, источником и началом прекрасного (Phaedr. 245 с). Или же нужно будет отождествить благо и первично-прекрасное. Во всяком случае, прекрасное находится там [в умном мире]" (15-43).

§3. Анализ трактата "О прекрасном" (I 6)

1. Общее разделение трактата

Прежде всего, как можно было бы расчленить общее содержание трактата "О прекрасном", I 6? В нем различаются такие три части. 1) Сначала идет рассуждение о прекрасном как "внутреннем эйдосе" (to endon eidos) - для тел (гл. 1-3). 2) Затем то же - для души (гл. 4-5). 3) Затем то же - для ума (гл. 7-9). При этом понятие "внутреннего эйдоса" соответственно меняется. Наконец, в трактате имеется резюмирующая глава, утверждающая иерархию красоты: тело прекрасно душой, душа прекрасна умом, ум прекрасен первоединым благом (гл. 6). Таким образом, основная тема трактата I 6 есть вопрос о "внутреннем эйдосе" в его иерархийном проявлении.

Пересмотрим содержание всех этих глав подробно.

2. Внутренний эйдос в материи

"Внутренний эйдос" в отношении прекрасных тел Плотин рассматривает с трех сторон. Прежде всего а) он устанавливает самый факт эйдоса (гл. 1) и тем отграничивает прекрасное от телесного вообще и, кроме того (что особенно интересно), от симметрии. Далее, б) Плотин рассматривает понятие участия материи в эйдосе (гл. 2) и, наконец, в) он дает более подробное описание самой структуры "внутреннего эйдоса" (гл. 3).

а) 16, 1, 1-54. 1) Прекрасное содержится главным образом в зрительном и слуховом восприятии, в сочетаниях слов, мелодий и ритмов, в прекрасных занятиях, поступках, состояниях, знаниях, добродетелях. Что же заставляет представлять все эти предметы как прекрасные, и одна ли причина для их красоты или этих причин несколько? (1-11). 2) Можно различать предметы, прекрасные сами по себе, и предметы, прекрасные по участию в чем-то другом. Что касается тел, то одни и те же тела иногда прекрасны, иногда - нет. Это значит, что быть телом и быть прекрасным - не одно и то же. Тогда что же это такое, что делает тело прекрасным? Что это за начало, которое влечет нас к себе и доставляет радость от своего созерцания? (11-19). 3) Это не есть симметрия и измеримость частей ни в отношении друг к другу, ни в отношении к целому (19-25). Во-первых, тут выходит, что прекрасно только сложное, то есть то, что имеет части, и не прекрасно простое, и что прекрасно только целое, части же сами по себе не содержат бытия в качестве прекрасных. На деле же мы знаем, что если прекрасно целое, то прекрасны и части, ибо красота не может составиться из безобразного, как прекрасны, например, краски, солнечный цвет, золото, молния ночью, звезды, отдельный музыкальный тон, несмотря на свою простоту (25-36).

Во-вторых, при сохранении одной и той же симметрии одно и то же лицо иногда оказывается прекрасным, иногда нет, откуда ясно, что быть прекрасным просто и быть симметрически прекрасным - разные вещи (37-40). В-третьих, понятие симметрии не приложимо к прекрасным занятиям, законам, наукам, знаниям, так как если и есть тут согласованность отдельных моментов, то она может быть согласованностью и безобразного, и само согласование ни к чему не ведет. Утверждение, что стыдливость есть глупость, вполне согласовано с тем, что справедливость есть благородная тупость (40-49). В-четвертых, еще абсурднее применение принципа симметрии к душе, добродетель которой есть красота. Но ни величины, ни числа не играют тут никакой роли, хотя душа и состоит из многих элементов, и неизвестно, в каком отношении должны быть эти элементы, чтобы получилась красота души и ума (49-54).

б) Итак, красота в материи возникает не из самой материи и даже не из симметрии; она предполагает нематериальную сущность, или эйдос, то, что можно назвать первопрекрасным. Материя должна участвовать в эйдосе, чтобы стать прекрасной. Эта мысль развивается в I 6, 2, содержание которой следующее.

I 6, 2, 1-28. 1) Такое первопрекрасное, несомненно, содержится в телах, потому что уже при первом прикосновении душа чувствует его, гармонически сливается с ним, отвращаясь и всячески отчуждаясь от безобразного. Согласно своей природе и своему стремлению к сильнейшей сущности, она радуется, видя сродное себе и след этого сродного, возвращается к самой себе, вспоминает себя самое и принадлежащее себе. Здешняя красота подобна тамошней. И как же это возможно там и здесь (1-13)? 2) Это возможно только благодаря участию в эйдосе. Что не имеет эйдоса, то не имеет никакой формы и есть безобразное (13-18). 3) Что делает этот эйдос прежде всего? Он прежде всего объединяет разрозненную множественность и приводит ее к неделимому единству, осмысляя дискретные части при помощи целого (18-22). Но когда это целое уже имеется, то эйдос передает себя уже всему целому, которое, таким образом, превращается в выраженное целое, а не просто плоское целое (22-28).

Этот двуплановый эйдос Плотин и называет в дальнейшем внутренним эйдосом, о структуре которого рассказывается в I 6, 3.

в) I 6, 3, 1-36. 1) Эйдос есть специфика эстетического суждения, им мы пользуемся как мерилом, как критерием в своих эстетических оценках (1-5). 2) Эстетическое суждение объединяет распыленную множественность в неделимое целое (5-9) и ее "возносит и возводит во внутреннюю сферу, уже неделимую" (13-14). Следовательно, эстетический эйдос есть не просто эйдос, но понимаемый эйдос, то есть такой, который, оставаясь объективным, отождествился с тем или другим нашим внутренним содержанием (14-19). 3) Отсюда вытекает, что из чувственных вещей и предметов наибольшей красотой обладает огонь, пламя. Тут нетелесный свет объединен с материей (так как он и существует, пока есть эта материя, горючее), так что он превращен в некое смысловое становление. Огонь прекрасен поэтому в силу того, что эйдос есть сам свет, хотя и не телесный. Огонь, по аналогии с эйдосом, мыслится как нечто освещающее, то есть осмысливающее физическую материю. Он мыслится как всепобеждающая сила, в то время как сам он ничему не подчиняется (19-28). 4) И вообще красота там, где эйдос преодолевает материю. В прекрасных звуках, например, эйдос проявлен как соответствующая числовая гармония. Если исключить эйдос, то чувственно-прекрасное окажется только призраком и тенью (28-36).

Стало быть, "внутренний эйдос" отличается, по Плотину, от просто эйдоса тем, что он "возникает и возводит" в сферу сознания чувственную множественность, не переходя, однако, сам в эту множественность и не становясь делимым. Другими словами, сущность внутреннего эйдоса заключается в том, что он включает в себя свое становящееся инобытие смысловым же образом. "Внутренний эйдос" - это выразительный эйдос, коррелятом которого в сознании является, очевидно, не просто мыслимый, но понимаемый эйдос. Чисто смысловой эйдос интерпретируется в смысле той или иной множественности, начинает включать в себя инобытийный алогический слой, концентрируется заново на алогическом материале и только в таком виде становится художественным и эстетическим.

Нетрудно заметить, что в этом учении о "внутреннем эйдосе" из I 6, 3 мы встречаемся, в сущности говоря, с указанным у нас выше учением Плотина об умной материи из II 4, 2-5. Но там мы привлекали это учение для того, чтобы подготовить почву для понимания плотиновского эйдоса. Здесь же мы воочию видим, как функционирует умная материя в само" структуре эйдоса. Ведь во "внутреннем эйдосе" две цельности. Одна - обще-эйдетическая, плоскостная, так сказать, и другая, возникающая от того, что чистый и отвлеченный эйдос оказывается погруженным в новую среду, чувственную или психическую. Возникающая отсюда вторая цельность продолжает, однако, мыслиться чисто смысловым образом, то есть превращает чувственную, или "внутреннюю", материю сознания в смысловую материю. Таким образом, умная материя оказывается принципом самой смысловой конструкции эйдоса.