Страница 162 из 256
5) На стадии субъект-объектного самопротивоположения ума в эстетическом созерцании ум, несмотря на свою зависимость от первоединого источника и несмотря на свободу от чувственности, все же остается самодостоверным бытием, по сравнению с которым чувственное ощущение, как фиксирующее внешнюю и неустойчивую стихию инобытия, есть только недоверие к себе и к своему собственному предмету (31-40).
Если только что формулированные тезисы обладают какой-нибудь ясностью, то добиться ее из темного греческого текста Плотина требует от переводчика и комментатора весьма больших усилий. Тут трудны и отдельные выражения и общая связь мыслей. При нашем восстановлении смысла этой главы основная идея получает довольно простую ориентацию в общей системе Плотина.
Основной идеей V 8, 11 необходимо считать проецирование эстетического предмета вовне со стороны эстетического сознания. Понять это можно очень превратно, если базироваться на соответствующих новоевропейских учениях. Плотин вовсе не хочет сказать, что существует только человеческий субъект, вне которого ничего нет и который только из себя все и порождает. Плотин признает только объективное бытие - мир, мировую душу, мировой ум, первоединое, и кроме этого объективного бытия для него вообще ничего нет. Однако этот абсолютный объективизм мог бы иметь самую разнообразную структуру. Плотиново бытие есть бытие, по содержанию своему имманентное человеческому духу. Но оно имманентно не какими-нибудь отдельными своими сторонами, не просто, например, логически или онтологически. Оно имманентно в самом своем последнем корне, имманентно своим Единым. Человечески-объективным коррелятом этого абсолютного Единого является слияние в одну неразличимость познающего и познаваемого, сверхумный экстаз, который, правда, редко и трудно достижим для чувственно-живущих людей, но все же эта недостижимость только фактическая, а не принципиальная.
Если же само Единое таково, что оно человечески ощутимо, то, значит, человечески ощутимо и раздвоение Единого на умное субъект-объектное противостояние, когда Единое переходит в свое инобытие, то есть проецирует себя вовне, откуда и зарождается различие созерцающего и созерцаемого.
Таким образом, здесь мы находим не субъективизм, но имманентизм. Так же как нельзя назвать субъективистом Гегеля, хотя всякое бытие, им утверждаемое, вполне понятно человеку, так же нельзя назвать субъективистом и Плотина. Но и Гегель и Плотин абсолютные имманентисты, то есть их объективное бытие вполне соизмеримо с человеческим субъектом. Только существует непроходимая бездна между этими двумя типами имманентизма. По Гегелю, бытие имманентно логическому мышлению, так что по своему содержанию оно оказывается жизнью категорий. По Плотину же, оно имманентно сверхлогическому экстазу, и потому в своем содержании оно является непознаваемым Единым, в котором экстатически конденсируется все существующее. Однако бывали и в Новой Европе учения об имманентности объективного бытия субъективным экстатическим формам (например, тот же Шеллинг в своем учении о художественном творчестве и гении). Поэтому, чтобы соблюсти четкое чувство исторических стилей философии, приходится давать характеристику разных типов самого экстаза. Не входя в разработку этой темы, достаточно будет указать на самое общее деление - античный безлично-природный экстаз, средневековый абсолютно-личностный, новоевропейский - человечески-личностный. Внутри этих трех - свои подразделения.
Так или иначе, но теперь нам становится понятным, почему объективист Плотин учит о проецировании эстетического предмета вовне. Он мог бы говорить не просто об изведении образа из себя, но еще и о понимании этого образа. Сущность имманентизма есть проблема понимания. Изводить предмет из себя, это значит понимать. Плотин не говорит, что предмета нет самого по себе. Но он говорит, что всякий предмет есть понимаемый предмет, а это требует, чтобы субъект как-то участвовал в самом конструировании этого предмета. Но, строго говоря, дело даже и не в участии самого субъекта. Дело в том, чтобы само бытие было сконструировано понимаемо, понятно, соизмеримо с субъектом. Субъект может остаться вполне пассивным. Античность ведь только и знает очень пассивный субъект. Но при любой своей пассивности субъект будет рождать из себя все существующее, если последнее по самому содержанию своему построено аналогично человечески-субъективным структурам духа.
После того, что было сказано выше о совмещении в неоплатонизме старого эллинского объективизма и эллинистического имманентизма, только что развитая концепция творчества не может представлять собою чего-нибудь неожиданного. Она есть только специальное приложение общего неоплатонического принципа. Теперь мы видим, что такое софийно-умное бытие в аспекте своей субстанциальности. Софийно-умное бытие есть самопорождение и порождение из себя всего иного. Но оно целиком имманентно субъекту. Следовательно, субъект в своем софийно-умном творчестве тоже порождает и себя самого и все иное, то есть творчество есть самопорождающееся тождество творящего и творимого.
После этого Плотин рассматривает ту же проблему творчества в аспекте объективном. Этому посвящаются последние две главы трактата - V 8, 12-13.
7. Продолжение. Творчески-софийные стороны бытия в объективном смысле (V 8, 12-13)
а) V 8, 12, 1-26. 1) Объективной стороной творчески-софийного бытия, по Плотину, являются боги. Объективно-мифологическое бытие богов также подчиняется закону софийной самопорождаемости. Если миновать диалектику отдельных божеств, то общая софийность вносит в основную диалектическую триаду ипостасей специальную стихию порождения, в результате чего первую ипостась мы начинаем понимать как порождающую, то есть как Отца, а вторую - как порожденную, то есть как Сына (1-4). 2) Порожденное, Сын, находится в отношении к Отцу как образ в отношении первообраза; он обладает светом, сущностью, жизнью, вечностью, красотой; и потому его образ, хотя и происшедший свыше, есть все-таки образ по природе (9-20). 3) Но этот вечно живой световой объективный образ красоты осмысливает собою весь чувственный космос. Следовательно, также и этот последний - живой, светлый, вечный и прекрасный (20-26).
б) V 8, 13, 1-24. Здесь Плотин резюмирует свое учение о трех мировых ипостасях в умно-софийном аспекте. 1) Начало, Отец, - выше красоты и есть ее источник; ум, Сын, первообраз в собственном смысле, красота первичная; душа мира, Афродита, - красота вторичная. 2) В частности, душа хотя и прекрасна по своей природе, но по природе она - умная, и потому, поскольку свойственное ей инобытие направляется умом, она все время как бы взирает на ум. В этом специфика душевной красоты, в то время как ум взирает на самого себя и стремится к отцу. 3) Можно сказать, что красота первого начала есть красота неточная, красота порождающего; красота второго начала есть красота рождения, оформленного, смысла; красота третьего начала есть красота стремления рожденного к рождающему.
Эти главы V 8, 12-13 не представляют никаких специальных затруднений для понимания. Но один пункт требует серьезного разъяснения.
в) Речь идет о понятии "отцовства" и "сыновства", к которым Плотин приходит в своей диалектике мифа. Сначала мы точно зафиксируем смысл этих категорий в системе плотиновой философии. К ним он приходит, очевидно, в плоскости учения о софийности. Если мы имеем идеально-смысловой план (бытие, небытие, становление или единое, многое, целое и др.), если мы имеем интеллигентный план (сверх-ум, ум и душа), то мы можем перейти к субстанциально-фактическому плану, где будет речь об осуществлении и идеального и интеллигентного. Если осуществление идеально-смыслового просто дало бы тело, а осуществление интеллигенции - софийность, то возможно говорить об осуществлении того и другого вместе и сразу. Вот это-то и есть, по-видимому, сфера рождения. Когда Единое переходит во многое, то это можно понять вне-интеллигентно, и - тогда это будет переход логический (или даже математический). Если мы этот переход поймем как совершающийся в сфере самосознания, то это будет переход от сверхумного экстаза к расчлененному уму. Но ведь ни логика бытия, ни его интеллигенция еще не есть само бытие. Само бытие не есть ни то и ни другое, хотя оно и осуществляет собою как то, так и другое. Само бытие всегда так или иначе телесно - как бы духовно ни понималось это тело. Без тела нет полной субстанции.