Страница 171 из 256
Следовательно, природные Эросы и соответственные природе - прекрасны. И если Эросы худшей души - хуже в смысле достоинства и силы, то [Эросы] лучшей [души сами] лучше, но все они относятся к сфере сущности. Что же касается противоестественных Эросов, то они - аффекты заблудших. Они ни в каком случае не сущность и не сущностные ипостаси, поскольку они уже не рождаются от души, но возникают одновременно со злом в душе, когда она порождает подобное уже в своем устроении и состоянии (39-46).
Ведь и вообще истинное благо есть, видимо, сущность души, действующей соответственно природе в том, что имеет предел. Прочее же создает она не из себя, и это - не что иное, как аффекты. Точно так же не имеют под собой сущностей ложные мысли, в то время как мысли действительно истинные, вечные, пребывающие в пределе, одновременно с мышлением обладают мыслимым и бытием, [причем] не только в том, что просто, но и в каждом отдельном [предмете] из сферы истинно-умного и из сферы ума, наличного в каждом отдельном эйдосе. Необходимо полагать и в каждом из нас мышление и мысленное в чистом смысле, хотя в нас они не совпадают, и нам не принадлежат, и не являются в нас таковыми просто, - почему и Эрос у нас направлен к простому, а также и - мысли. И если он направлен к чему-нибудь частичному, то это [только] случайно, подобно тому как если этот вот треугольник рассматривать в виде двух прямых [углов], поскольку они и являются треугольником просто" (Arist. Metaph. IV 30, 1025 а 32) (46-58).
8. Зевс и его сад
"Но что такое Зевс, о саде которого говорит [Платон] (Conv. 203 b), "куда вошел Порос". И что это за сад? Афродита, как мы знаем, была у нас душой; Порос - это, как известно, разум всего. Но чем же надо считать эти предметы, - Зевса и его сад? Душой уже нельзя считать Зевса, если мы таковой понимаем Афродиту. Значит, необходимо и здесь взять у Платона то, когда он говорит в "Федре" (246 е), что этот бог есть "великий вождь"" в другом месте (ср. Epist. II 312 е) его, как я думаю, он называет третьим, и еще яснее в "Филебе" (30 d), когда о" утверждает, что "в Зевсе существует царская душа и царский ум". Если, стало быть, Зевс есть великий ум и душа и полагается в сфере причин, а полагать его надо как сильнейшее и по другим основаниям и потому, что царское и водительное [Начало] относится к причине, то Зевс и будет соответствовать уму, а Афродита, его дочь, из него и с ним происшедшая, займет место соответственно душе, получив наименование Афродиты по красоте, блеску и по беспорочности и нежности [habron] души.
Кроме того, если мы устанавливаем мужские божества соответственно уму, а женские - соответственно их душам (поскольку каждому уму соприсуща душа), то еще и поэтому Афродита окажется душой Зевса, причем для такого рассуждения свидетелями опять являются жрецы и богословы, которые сводят Геру и Афродиту к одному и тому же и утверждают, что звезда Афродиты на небе есть звезда Геры (Tim. Locr. 96 е; Ps.-Arist. De mundo 2, 392 28 a)" (1-23).
9. Порос в саду Зевса
"Итак, Порос, будучи осмыслением (logos) того, что есть в сфере умного и ума, изливаясь все больше и больше и как бы распускаясь, возникает вблизи души и в душе. Ведь то, что в уме, - свернуто и приходит к нему не из другого. А к Поросу, когда он опьянел, состояние полноты пришло извне (Plat. Conv. 206 d). Но наполняющее там нектаром - чем же может быть иным, как не смыслом (logos), ниспавшим от лучшего принципа к худшему? Следовательно, разум этот, появившийся в душе от ума, влился в его сад, когда, как сказано, родилась Афродита. Всякий же сад есть украшение, роскошное убранство богатства. И то, что принадлежит Зевсу, сияет смыслом (logoi), и его убранство, от самого ума идущее к душе, - отсвет. Или чем же еще может быть сад Зевса, как не его изваянным образом (agalmata) и его отсветом (aglaismata)? И чем же еще могут быть его отсвет и его наряды, как не его смысловыми истечениями (hoi logoi... rhyentes)? И взятые вместе смысловые акты (logoi) и являются Поросом (то есть обилием{13} и богатством прекрасного) уже в проявлении; это-то и означает опьянение нектаром. Ибо что такое нектар у богов, как не то, что божественное приносит с собою? Приносит же оно с собою то, что подпадает уму, смысл. И ум обладает самим собою в насыщении, причем, обладая, не подвергается опьянению, поскольку он ничего не имеет извне.
А смысл, порождение ума, ипостась после ума, больше уму не принадлежащий, но пребывающий в ином, - лежит, как сказано в саду Зевса-ума, в то самое время, когда Афродита, по сказанному, получает бытие в сущем" (1-23).
[10]. Пения в саду Зевса
"Если только мифы хотят быть мифами, то они должны производить разделения по времени в том, о чем они говорят, и различать одно от другого во многом из сущего, так как последнее хотя и существует вместе, но разделяется в смысле порядка и потенций; поэтому при изложении такого рода проблем дело идет о рождении нерожденного и о разделении того, что существует вместе; но, обучая насколько возможно того, кто размышляет об атом, [мифы] тут же дают возможность произвести соединение. И вот соединение: душа, соприсущая уму, от ума получила бытие и в свою очередь наполнилась смысловыми излияниями (logon); будучи прекрасной, она и украсилась прекрасным, наполнилась обилием, так что стало возможно видеть в ней многочисленные отсветы и образы всего прекрасного. Это все и есть Афродита; а все существующие в ней смыслы суть обилие (eyporia), изобилие (poros) от сверху истекающего, находящегося там нектара. Украшения же в ней, как покоящиеся в сфере жизни, называются садом Зевса; и там заснул Порос, отяжелевший от того, чем наполнился (Conv. 203 b). Но если жизнь перешла в явление и вечно существует в сущем, то боги, говорится, пируют как пребывающие в таковом блаженстве (23-39).
Эрос вечно получает с необходимостью бытие этим способом из стремления души к лучшему и благу. И он был всегда, с того времени, как и [сама] душа. Он есть некоторого рода смешанное обстояние, причастное нужде, поскольку он стремится наполниться, но не чуждое и обилию, поскольку ущербное ищет то, что [уже отчасти] имеет. Известно ведь, что никак не причастное благу не может и искать блага. Поэтому Эрос, как сказано, произошел от Пороса и Пении, поскольку ущерб, стремление и память о смыслах, вместе появившиеся в душе, породили энергию к благу, а это и есть Эрос (39-48).
Мать же у него Пения, потому что стремление вечно свойственно нуждающемуся. И это Пения - материя (ср. Plut. De Is. 57, 374 b), потому что и материя испытывает нужду во всех отношениях; а то, что стремление к благу лишено определенности, - ведь в стремлении к этому нет ни какой-нибудь формы, ни смысла, - делает все стремящееся, в меру его стремления, все более и более материальным. А то, к чему она стремится, является эйдосом, пребывающим только в себе самом. И стремящееся принять [эйдос] делает [себя, как] долженствующее принять, материей для того, что [именно] привходит (48-55).
Таким образом, Эрос в некотором смысле материален; он - гений, происшедший из души, поскольку она терпит недостаток в благе и стремится к нему" (55-57).
§9. Анализ трактата "Об Эросе" (III 5)
1. Общее разделение трактата
Прочитанный нами трактат Плотина "Об Эросе" можно расчленить следующим образом. Сначала Эрос рассматривается как аффект души (гл. 1), потом - как бог (гл. 2-3), потом - как гений (гл. 4). К этому примыкают общие замечания о природе богов и гениев (гл. 5-6). Наконец, в трактате специально рассматривается платоновский миф о рождении Эроса у Пороса и Пении (гл. 7-10). Весь трактат представляет собою комментарий на "Федра" и "Пир" Платона, откуда Плотин часто приводит цитаты (указанные у нас в тексте). Часто мысли Платона передаются если не дословно, то в очень близких выражениях.
2. Эрос как аффект души
Что Плотин говорит об Эросе как душевном состоянии? (III 5, 1. 1)
Эрос есть стремление к красоте; именно Эрос есть бессознательное, алогическое чувство интимной близости к красоте (10-19). 2) Эрос может быть стремлением к первообразу и к образу. Первообраз, скрытый за материей, предполагает в стремящемся к нему воспоминание. Образ же предполагает привязанность к чувственному (20-38). 3) Эрос есть также еще стремление утвердить себя и в дальнейшем существовании, то есть стремление к бессмертию. Поэтому более точно его можно назвать рождением в красоте для бессмертия (38-49). 4) С точки зрения такого Эроса всякая противоестественность в любви есть только самообман, а всякая чувственная любовь есть смешанная любовь, в которой мудрецы - целомудренны, а незнающие - развратны. Выше же всего та любовь, которая вовсе не стремится рождать физически (50-65).