А.Ф.Лосев

в) Далее, во всей этой концепции Эроса, может быть, не очень ясен момент самой любви. Что тут ясно можно представить - это внутрикосмическое пребывание Эроса, порожденного общекосмическими функциями мировой души. Но причем тут любовь? Зачем понадобилась Плотину (и Платону) эта терминология? Это выясняется тотчас же, если мы усвоим себе всю бесконечную взаимопронизанность ума и души, которая требуется диалектикой и которая предшествует появлению Эроса. Ум должен осуществиться в душе самой интимной своей стихией, то есть самим собой как абстракцией; и душа должна воспринять в себя семя ума всей своей субстанцией, всей своей тайной утробой. Соединение ума с душой, когда все смысловое оказывается интимно понимаемым и интимно осуществляемым в реальном соитии обеих сфер, это и есть любовь софийная, интеллигенция красоты, отображением которой явится потом и всякая любовь, включая и плотскую. Но это значит, что любовь (софийная интеллигенция образа) и красота (образ софийной интеллигенции) существуют только благодаря пункту абсолютного тождества ума и души, идеи и жизни, а этот абсолютный пункт есть то Единое, то Благо, которое по своей неразличимости и невыразимости предшествует всему, но которое, как мы уже видели, нерушимо присутствует в каждом мельчайшем моменте бытия.

Стремление к этому-то Благу в условиях умно-душевного отождествления и есть условие порождения нового; и оно-то и есть условие как внешнего образа этого отождествления, красоты, так и внутренне-интеллигентного его содержания, любви.

Для усвоения этого рода мыслей Плотина и для локализации учения о любви на фоне прочей его философии прочитаем VI 9, 9.

"В этом путешествии [дух] созерцает источник жизни, источник ума, начало сущего, причину блага, корень души; однако все это не изливается из Единого и не делает его меньше. Единое ведь не телесная масса, иначе порождаемое было бы тленным. Однако оно вечно, потому что начало его пребывает самотождественно без раздробления на порождаемое множество, но в целокупном пребывании. Потому и само это [порождение Единого] пребывает, как пребывает свет, если пребывает солнце. Мы не отрезаны [от этого Единого] и не вне [его], даже если со стороны появившаяся природа тела и привлекла нас к ней самой; но мы дышим и сохраняемся [им]. Ведь дело обстоит не так, что оно одарило нас, а затем от нас отвернулось, но так, что оно вечно хороводительствует, пока оно есть то, что оно есть (1-11).

Именно - мы в большей степени существуем, когда склоняемся к нему, и здесь - самое благо, а отступить от него значит не что иное, как существовать в меньшей степени. Здесь и успокаивается душа и здесь пребывает вне зла, восшедши в место, чистое от зла. Здесь она мыслит, и здесь она лишена аффектов. Здесь - истинная жизнь. Теперешняя же - и без бога - жизнь есть [только] след, подражающий той [жизни], а тамошняя жизнь есть энергия ума (Arist. Metaph. XII 7, 1072 b 27); энергия и порождает в безмолвном касании к единому богов, она порождает красоту, порождает справедливость, добродетель порождает. Этим и бре-менеет душа, наполненная богом, и это для нее начало и конец, начало - потому, что она - оттуда, и конец - потому, что Благо находится там (ср. Plat. Conv. 209 а-с; Legg. IV 715 е). И когда она там возникает, она становится тем, чем была по существу. А то, что здесь и среди этого мира, то есть [для нее] падение, бегство и потеря крыльев (Plat. Phaedr. 246 с) (11-24).

Ясно, что там и Благо и Эрос, врожденный душе, соответственно чему Эрос соединяется с душами и в писаниях и в мифах. Но так как душа - иное в отношении бога и в то же время от него происходит, то она по необходимости любит его. И когда она находится там, она имеет небесного Эроса. Здесь же она становится всенародной. Ибо там Афродита - небесная; здесь же она становится всенародной, как бы начав заниматься ремеслом гетеры. Да и всякая душа - Афродита. И об этом таинственно повествуется, как и о дне рождения Афродиты и об Эросе, который из нее произошел. Следовательно, в своем естественном состоянии душа любит бога, стремясь к единению с ним, как девушка любит прекрасного отца прекрасною любовью (erota). Когда же она как бы ослепляется браком, придя к рождению, она меняет на другого, смертного Эроса, и дерзкою жизнью живет вдали от отца. Возненавидев же здешнюю дерзость и очистившись от здешнего, она снова обращается с силой к отцу и испытывает состояние блаженства. Кому же неизвестно это состояние, тот на основании этого пусть уразумевает от здешних Эросов, чего можно достигнуть особенно любящему и [пусть уразумеет], что это [чувственно] любимое смертно, вредно, что оно есть Эросы к кажущимся образам и что оно переменчиво, поскольку оно не есть истинно любимое, не есть наше благо и то, что мы ищем.

Истинно же любимое находится там, с чем надлежит и соединиться тому, кто его воспринял и обладает им воистину, а не только внешним образом, когда оно облечено плотью (24-46).

Всякий, кто это увидел, знает, о чем я говорю (Paus. I 37, 4),{14} [т.е.] как душа принимает иную жизнь, подходя сюда и уже подойдя и участвуя в нем, так что она оказывается в состоянии знать, что наличествует хороначальник истинной жизни, а больше уже и не нужно. Наоборот, необходимо отбросить прочее и стоять только в одном этом и этим только и становиться, отбрасывая прочее, во что мы облечены. Поэтому надо спешить выйти отсюда и ненавидеть то, что нас связывает с иным, чтобы всею целокупностью нас самих обвить его и не иметь ни одной части, которой бы мы не соприкасались с богом. Таким образом, здесь можно созерцать и его и себя самого, поскольку [так] позволено созерцать себя самого - пребывающим в свете, полным умного света, скорее же - самим светом, чистым, необременительным, легким; тем, который стал богом, а лучше сказать, который и есть бог, воспламенившись в тот момент, и - как бы погасши, если отяжеление возникло опять" (46-60).

Собственно говоря, весь трактат VI 9 написан на эту тему. Но нам важно только общее диалектическое место Эроса именно как софийной интеллигенции красоты, то есть как любви. Мы видим, как привходит здесь Единое, как оно модифицируется в случае отождествления ума и души и как оно и есть диалектическая разгадка феномена любви, возникающего в виде внутреннего содержания красоты.

г) Наконец, чрезвычайно важным является небольшой текст о мифе в самом начале III 5, 10 (по Анри-Швицеру III 5, 9, 24-29). Тут тоже очень много загадочного, так как ни Плотин, ни вообще античность, собственно говоря, не дают теорию мифа в смысле западноевропейской философии, но дают самый миф; и тут, если чем философы отличались от толпы, то не тем, что давали теорию мифа, а тем, что вместо нерасчлененного вероучения конструировали тот же самый миф логически и диалектически. Поэтому так трудно найти у античных философов исследование самого понятия мифа. Мифов было очень много, и - в неоплатонизме диалектики мифологии сколько угодно. Но раскрытия самого понятия мифа мы почти не находим. И тем важнее беглое замечание в начале III 5, 10.

Наше понимание этого места зафиксировано выше в резюмирующих тезисах главы III 5, 10. Но важно не столько это, сколько вырастающее отсюда завершение эстетической системы. Здесь воочию дает себя чувствовать античное мироощущение и та подлинно античная оценка всякой теории, которая при изложении самих теорий далеко не всегда бывает ясной. Античность есть культура, вырастающая исключительно на онтологической базе (определенного содержания). Она не знает абсолютно изолированного человеческого субъекта, так как этот опыт возможен только как модификация абсолютно-личностной мифологии, то есть христианства. Как бы субъект тут ни изолировался, в конечном счете он всегда только подчиненный (и часто весьма не первостепенный) момент космического целого. Поэтому и всякая теория здесь, как она ни развита и ни утонченна, никогда не имеет самодовлеющего значения, и последней опорой ее всегда является само бытие, дотеоретическое или послетеоретическое, но никак не просто теоретическое. Тем не менее миф только тем и отличается от философского понятия, что он рассказывает во временном порядке содержащееся в понятии вне всякого временного следования, а сразу и вместе, нераздельно, как единый и неделимый смысл, представленный признаками понятия.