А.Ф.Лосев

Заключается весь этот трактат III 3 тоже весьма важным и весьма красноречивым сравнением промысла, или логоса, с корнем растения, который тоже ведь содержит в себе все растение целиком, но который не отвечает за то, в каком фактическом виде будет произрастать данное растение (7, 1-28).

7. Драматический и трагический характер учения Плотина о промысле

Наше предыдущее изложение концепции промысла у Плотина, как нам кажется, достаточно свидетельствует о драматизме и трагизме этой концепции (подробно об этом также ниже). Перед нами развертывается здесь суровая картина мироздания, в котором много и добра и зла, причем за зло никто, кроме человека, не отвечает, потому что зло он выбирает вследствие собственной свободы. Высшие принципы мироздания - прекрасны и добры; но, будучи прекрасными и добрыми, они совершенно ни за что не отвечают. Впрочем, зло, которое творится в материальном мире, возникает вполне естественно, и потому оно тоже прекрасно. В этом отношении мы рекомендовали бы познакомиться с книгой К.Парма под названием "Pronoia und Providentia. Понятие провидения у Плотина и Августина"{15}.

Этот автор привел достаточный материал на данную тему из Плотина и Августина. В своем сравнении Августина с Плотином К. Парма отдает полную дань как зависимости Августина от Плотина, так и оригинальности Августина в связи с его христианским теизмом. Однако нам кажется, что упорное проведение тождества между терминами "промысл" и "провидение" едва ли целесообразно. Мы тоже иной раз употребляли термин "провиденциальный" для характеристики системы Плотина. Однако, поскольку у самого Плотина трактат о промысле так и обозначен "О промысле", а не "О провидении" и поскольку Плотин об этом промысле учит только как об естественной структуре бытия в противоположность тому творчеству, которое имеется в виду в христианских учениях о провидении, то нам казалось бы, что плотиновское pronoia невозможно везде переводить как Vorsehung. Впрочем, это наше замечание, кажется, имеет только терминологический смысл, потому что К. Парма, вполне отдает себе отчет в безличии плотиновского промысла и в творчески-личном характере августиновского провидения. Но вот в чем приходится расходиться с характеристикой нашего предмета у К. Парма. Данный исследователь нигде не проявил чувства драматизма и трагизма в изображении концепции промысла у Плотина. Весь анализ этого предмета у К.

Парма звучит слишком деловито и академически, не учитывая всей исторически-стилевой пропасти, лежащей между Плотином и Августином. Поэтому книгу К. Парма, как снабженную хорошим научным аппаратом, всякий прочитает с благодарностью, но подлинного и глубочайшего различия между Плотином и Августином в этой книге все-таки найти нельзя.

Теперь обратимся к окончанию плотиновского анализа судьбы и промысла. Объединяя эти два понятия в одно целое, Плотин приходит к весьма интересному мифологическому учению, а именно к демонологии. Эстетика Плотина вдруг превращается в демонологию. Поэтому всмотримся в трактат "О демоне", который у Плотина следует тут же за трактатами о судьбе и промысле.

§3. Демон

1. Определение демона

То, что Плотин говорит о демоне в трактате "О демоне в нас, получившем нас в удел" (III 4), является только конкретизацией общего учения Плотина о промысле и судьбе и представляет собою не что иное, как детализацию платоновского учения о судьбе душ. Нам уже известно знаменитое платоновское учение о преджизненном выборе душами своей собственной судьбы на земле (Plat. R.Р.X 617 а - 621 b). Под демоном (daimon), или гением, Плотин понимает тот тип земной жизни, который мы выбираем перед воплощением на земле, или тот род нашего земного существования, который является для нас внутренним руководящим началом (III 4, 3, 1-10). Это руководящее начало, очевидно, не есть ни чистый ум, который выше всего становящегося, но и не такая непонятная и внешне действующая судьба или необходимость, которая всецело лишала бы нас свободы. Понятие демона у Плотина гибкое и эластичное. Вообще говоря, это, конечно, наш внутренний руководитель. Но, не будучи ни чистым умом, ни просто роковым предопределением, он в то же самое время и не есть мы сами в нашей изначальной субстанции. Он только находится в нас, и он именно наш. Что же касается нас самих, то в реальной земной жизни мы можем то подчиняться ему, то не подчиняться, или подчиняться как-нибудь частично, приблизительно. Поскольку мы сами являемся своеобразным умопостигаемым миром, мы, конечно, выше своего демона.

Но, оскверняя то душевное состояние, которое мы сами же выбрали перед своим земным воплощением, мы, конечно, тем самым становимся и ниже этого демона (3, 10-27; 5, 1-28). Кроме того, этого своего демона мы совсем покидаем, когда при новом перевоплощении получаем право выбирать и нового демона.

2. Место демона во вселенной

Плотин занят по преимуществу концепцией человеческого демона. Однако при этом Плотин не упускает из виду также и общую иерархию бытия, которой у него посвящены первые две и последняя (6) глава. Поскольку все существует не только само по себе, но мыслится также и осуществленным в своем инобытии или, по крайней мере, потенцией того или другого инобытия, постольку все на свете решительно, хотя и в разном смысле, демонично. Звезды, которые являются высшими богами для земли, конечно, тоже являются обладателями соответствующего демона, или просто соответствующим демоном. Мировая Душа, взятая в чистом и нетронутом виде, она тоже имеет своего собственного демона, или, лучше сказать, сама является универсальным демоном. Но этот демон, конечно, уже выше всякой человеческой и вообще внутрикосмической демонологии. Он вечен и царит в бытии так же непреложно, как непреложно существование и самой Мировой Души. Подробно о демонической иерархии Мировой Души от цельной нетронутости до угасания ее в неодушевленном Плотин говорит в специальной главе (1, 1-17).

Подробно рассуждая о ступенях демонической иерархии, Плотин, как всегда, трактует здесь человека в его двойственном состоянии: он стремится к умопостигаемому миру и даже сам есть момент этого умопостигаемого мира; но человеческой душе свойственны также и животные и растительные функции, которые, однако, она в состоянии преодолевать (2, 1-30). Душа может доходить до звезд, и тогда звезды становятся ее демоном. Но она может спускаться до самой низшей сферы, - и тогда эти низины будут ее демоном. И когда душа доходит до нового рождения, то в сфере рождения действует уже судьба. Судьба есть, по Плотину, непреложный внутренний закон становления (6, 1-60).

§4. Эстетические выводы

1. Сводка предыдущего

В отличие от рассмотренных нами выше трактатов, которые у Плотина посвящены специально эстетическим темам, мы при изложении этих трактатов о судьбе, промысле и демоне (III 1-4) ни слова не говорили ни о красоте, ни об эстетике вообще, ни о художественном творчестве. Мы излагали только самые общие теоретические тенденции философии Плотина в их наиболее тонком заострении. И что же мы здесь нашли? Мы нашли, что Плотин всю систему исповедуемого им бытия конструирует насквозь демонически, то есть мифологически. Конечно, мы и раньше знали, что Красота у Плотина возникает на почве взаимопронизывающего слияния идеального и реального. Даже в самом Уме Плотин мыслит некоторого рода умопостигаемую материю и такой же эйдос, причем из этого слияния материи и эйдоса в недрах самого Ума только и могли получиться нужные для Плотина умопостигаемые "изваяния", или особого рода умные статуи, что на языке Плотина означает только богов, из которых и состоит первичный Ум, или ум как ипостась. Такого же рода слияние эйдоса и материи Плотин находит и за пределами Ума, при конструировании учения о Мировой Душе. Везде в этих случаях у Плотина фигурирует слияние эйдоса с его становлением. И вот теперь оказывается, что это слияние эйдоса с его становлением фиксируется у Плотина даже и терминологически.

А именно - это слияние образует собою то, что сам Плотин называет демоническим миром или, попросту говоря, демонологией. Если мы теперь скажем, что все прекрасное, по Плотину, обязательно демонично, то это будет правильно не только по существу, но это будет вполне соответствовать даже и общетеоретической терминологии Плотина. И в этой демонологии участвуют как все основные принципы эстетики Плотина, так и все его эстетическое мировоззрение, которое возникает у него только на почве всеобщего одушевления, равно как и на почве детально разработанной иерархии этого одушевления.

2. Третья эстетическая формула