А.Ф.Лосев

В III 2, 13, 16 Адрастия толкуется как неминуемая судьба. Но это так и есть по мифу, и Плотин тут ничего от себя не прибавляет. Афродита толкуется в V 8, 13, 15-17 как Мировая Душа, в III 5, 8, 1-3 - как душа Зевса, в III 5, 3, 30-32, III 5, 4, 22 и VI 9, 9, 30-31 - как просто душа, в V 8, 2, 9-11 - как красота. В III 5, 2, 15-16 различаются две Афродиты, одна - от Урана без матери, другая - от Зевса и Дионы; в III 5, 4, 18-19 от одной общей Афродиты в мир изливается множество Афродит. В V 5, 6, 26-27 Единое символизируется как Аполлон, причем самое имя Аполлона понимается как отрицание (греч. а) множественности (греч. pollon). Но Единое также толкуется как Уран, из которого порождается Кронос, приравниваемый Нусу; при этом Кронос, поглощая своих детей, является Нусом, охватывающим в себе все свои идеи; кроме того, он передает Зевсу владычество над миром, а Зевс есть Мировая Душа (V 1, 4, 9; V 1, 7, 30-37), так как он не довольствуется созерцанием отца, но переходит к "энергии ипостасирования бытия" (V 5, 3, 21-24). Деметра и Гестия у Плотина есть душа земли (IV 4, 27, 15-17), Дионис - переход во множественность (IV 3, 12, 2 слл.), Прометей - умопостигаемый демиург (IV 3, 14, 5-6).

Можно спорить об эффективности у Плотина такого рода толкований; но нельзя спорить о том, что назначение привлекаемых здесь мифов - дать чисто онтологическую, но никак не поэтическую или только аллегорическую картину бытия. Лучше же сказать, перед нами здесь развертывается философско-эстетическое и притом символическое мировоззрение Плотина.

2. Световая образность и ее социально-исторический характер

То же самое надо сказать и о постоянных у Плотина световых образах. Выше мы уже говорили, что у Плотина все бытие с начала до конца пронизано светом, что Единое у него - солнце, Ум у него - всегда свет, Душа - световидна или темна, смотря по степени своего приближения к Уму, и т.д. Еще выше мы говорили, что этот свет неоплатоников есть реставрация древней мифологии. Теперь же необходимо сказать, что эти многочисленные световые образы и тексты о световом уме, о световидных идеях, о световидных душах и пр. есть, очевидно, у Плотина тоже не украшение речи и не пояснение мысли, но самая настоящая символическая онтология выдержанно эстетического характера. Прекрасное разъяснение по этому вопросу дает сам Плотин, отвергая в VI 5, 8, 1 слл. всякий намек на какое бы то ни было чувственное или пространственное представление в своих световых образах: когда он говорит об освещении материи через идею, то он предупреждает, что тут нет ровно никакого пространственного расстояния между идеей и материей, но это означает только ту или иную степень осмысления и оформления материи.

Особенно интересны те места из Плотина, где эти световые образы начинают принимать конкретную форму в виде световидных или излучающих свет изваяний или фигур. Так, если в I 6, 9, 15-43 мы читаем о световом видении красоты, то в V 8, 5, 22 все предметы в уме трактуются как "прекрасные изваяния", а в VI 9, 11, 19 - "как статуи мысленного храма". Чистое мышление, по Плотину, есть некое пиктографическое письмо, а дискурсивное мышление - буквенное письмо (V 8, 6, 1-19).

Для понимания всей этой световой мифологии и философии надо иметь в виду, что она была особенно сильна в век неоплатонизма как отражение теократически-монархической действительности Рима, подобно тому как эта последняя была необходимым результатом и орудием изображенной у нас выше социальной действительности. В мифологии и религии это создавало своеобразный языческий монотеизм, который хотя и резко отличался от христианского своим вне-личностным характером, тем не менее был также абсолютен и находил в солнце наиболее яркий образ единого управителя мира. Культ солнца чем дальше, тем больше растет в позднем эллинизме. Аполлоний Тианский приносит солнцу, своему главному божеству, жертвы и утром, и среди дня, и вечером. Гелиогабал и Аврелиан вообще не знают другого основного божества. Даже естественник Плиний (Nat. hist. II 6, 13) считает солнце душой мира. Популярный в позднем Риме Митра трактуется по преимуществу как бог солнца. К солнцу сводились, в конце концов, все божества, претендовавшие на универсальность. Солнцем оказались Зевс и Аполлон, Серапис и Сабазий, Дионис и Гермес, Плутон и Эскулап, Аттис и Геракл, Озирис и Митра. Повсюду строились храмы и часовни, посвященные солнцу. Юлиан посвящает "царю Гелиосу" целую речь, похожую, скорее, на гимн. У Макробия - Гелиос тоже на первом плане. Абсолютной новостью все это, конечно, не было.

Это была, попросту, стародавняя мифология, теперь по-новому акцентированная, и Плотин свое учение о свете и свои зрительные образы базировал еще на Платоне, который тоже учил о солнце как высшем принципе (R. Р. VI 508 а - 509 с) и о блеске идей (Phaedr. 250 b и слл.). Посредствующим звеном был Посидоний, который, как мы знаем (ИАЭ V, с. 680-724), переработал гераклитовско-стоический первоогонь в направлении аристотелевски-энергийно понятого платонизма.

3. Эманационная образность

Далее, образы у Плотина, связанные с эманацией, также нельзя понимать грубо физически, но только онтологически-символически. Эманация, proodos, как мы знаем, по-русски значит "выхождение", "выступление". Но в науке уже не раз высказывалось мнение (П.П.Блонский, А.Ф.Лосев, Г.Ф.Мюллер), что эманацию у Плотина нельзя понимать только натуралистически в виде какого-то физически-механического выхождения, истечения или рассеяния. Даже аристотелевская "энергия" не есть просто физически-механическое действие (ИАЭ IV, с. 95-111). Свою эманацию Плотин понимает также и как смысловое становление, как текучую сущность. Поэтому тут и не физика и не поэтическая метафора, а опять-таки философско-онтологический, хотя в то же самое время и символический образ мира.

Выше, еще в обзоре главнейших общих интуиции, лежащих в основе эстетики Плотина, мы уже рассмотрели вопрос о том, что такое эманация, и привели все главнейшие тексты. Сейчас, однако, необходимо подчеркнуть именно образную сторону плотиновской эманации. Уже выше мы говорили, что она рисуется в виде излияния жидкости из сосуда, переполненного этой жидкостью. Также указали мы и пребывая неподвижной в этой [эйдетической] эманации (proodoi), и, на совмещение моментов прерывности и непрерывности в эманации. Сейчас же, ради выдвижения на первый план именно этой структурно-числовой природы эманации (наряду с ее непрерывно льющимся процессом), мы можем привести еще следующий текст из VI 6, 11, 24-29: "Если же предположить, что природа [первоединство] как бы последовательно рождает, - больше того, породила [уже все бытие], не оставшись при [абсолютной единичности] того, что она порождала, но как бы творя непрерывно [возникающее] единство, то она должна бы породить, с одной стороны, меньшие числа, описывая их [эйдетические контуры], во-вторых, ипостасийно утвердить большие числа - своим продвижением в дальнейшем направлении не на основе других вещей, но в своих собственных [эйдетических] движениях". Об этом же proodos у Плотина имеются и еще по крайней мере два текста (IV 2, 1, 44; VI 3, 22, 7).

Мифологические, световые и эманационные образы Плотина обладают максимально большой у него обобщающей силой. Однако образы и с меньшим обобщением в большинстве случаев тоже не теряют у него своего онтологического значения и, может быть, только рисуют бытие и жизнь с какой-нибудь отдельной стороны и являются в этом смысле абстрактно-онтологическими.

§3. Онтологическая образность более частного характера

1. Физическая образность

Возьмем образы из чисто физической области. Когда Плотин приравнивает свой эйдос (или идею) огню и считает, что огонь есть самое прекрасное в мире (II 9, 4, 26-28), то здесь слишком ясно показываются мифологически-онтологические корни эстетики Плотина, чтобы мы принимали это за метафору. У Плотина мы читаем о мировом древе (III 3, 7, 11-16; III 8, 10, 10-12). Сюда же относятся такие образы, как приравнение Единого, взятого со всеми его свойствами, единичному яблоку со множеством принадлежащих ему свойств, цветом, запахом и пр. (VI 4, 11, 12-14), как приравнение души в теле неочищенному куску золота или уподобление непостоянства жизни изменчивой зыби на воде. Таково же сравнение мирового единства с точкой в круге, из которой исходят все радиусы, а точка эта и световая, и силовая, и радиусов бесконечное количество. (Весьма многочисленные тексты, например, I 7, 1, 24; IV 3, 17, 12). Единство также остается везде одинаковым и в то же время различным, как свет и звук, исходящие из одного источника, но по-разному воспринимаемые окружающими субъектами (VI 4, 12, 1-7). Точно так же едино, но по-разному понимается и всякое произносимое слово (VI 4, 15, 6-8). Душа, взятая сама по себе, есть непроизнесенное слово, душа же в теле есть слово произнесенное. Душа присутствует как огонь в воздухе (IV 3, 22, 1-2).