Страница 222 из 256
"Так и в кормлении животных та пища, которая им была дана, больше уже не есть то, чем она была раньше, но делается кровью собаки и всем, что принадлежит собаке. Так же и все соки, полученные животными. Поэтому если тело виновник зла, то, пожалуй, и материя тоже виновник зла. Кто-нибудь другой сказал бы, что она нуждается в овладении. Однако могущее возобладать нечисто, если оно не избежит этого обладания" (I 8, 8, 24-30).
В результате не материя и не эйдос являются злом, но то, что лишено меры (ametron); причастное же этой безмерности будет уже злом второго порядка.
"Первичное зло - это тьма, вторичное же - то, что затемнено" (I 8, 8, 35-45).
Основной вывод из этой примечательной главы I 8, 8 сводится к тому, что благое, а это значит и прекрасное, есть не что иное, как мерное воплощение эйдоса в материи, когда ни эйдос не получает преобладания, ни материя. Но тогда всякий скажет, что Плотин проповедует здесь ту общеантичную эстетическую идею, которую мы десятки, если не сотни раз встречали и у многих других писателей древности. Примечательно в приведенной нами главе и то, что материи приписан совершенно универсальный характер, что без нее решительно ничего не существует фактически; и весь вопрос только в том, как и в каком виде отвлеченный эйдос осуществился вовне и стал инобытийной вещью. Тут-то и выступает у Плотина на первый план общеантичный принцип соразмерности, или, попросту говоря, меры.
Допустим, что мерное соответствие эйдоса и материи нарушено; и пусть, например, мы видим уродливое лицо. Тогда это будет значить, во-первых, то, что эйдос, или соответствующий ему логос, не действовал во всей своей полноте, а только частично (I 8, 9, 12-14). Но, с другой стороны, можно сказать также и то, что и бескачественная материя функционировала здесь не просто в своей природной бескачественности, но породила здесь свое качество, которое противоречит данному эйдосу (I 8, 9-10). Таким образом, безобразие уродливого лица не есть порождение злой души. Душа всегда есть только жизнь. И если она действовала не в своей полноте, то это значит, что действовала уже не просто как душа, но как отсутствие жизни в той или иной мере (I 8, 11, 10-15). Поэтому ни душа не есть зло, ни эйдос не есть зло, ни материя не есть зло. А зло возникает только как результат отсутствия их взаимосоответствия, как их несоразмерное сочетание. Душа, например, есть благо. Но это благо относится к ней как ее субстанция, а ее зло является только случайным для нее обстоятельством (I 8, 12, 5-7), когда душа падает в материю как бы в "темную грязь" (I 8, 13, 17). И об этом ее падении Плотин (I 8, 13, 25-26) вслед за Платоном (R. Р. VII 534 cd) пишет как о нисхождении души в Аид, где она, слабея, предается сонному забвению.
В этом случае материя ослабляет душу, смешивая ее свет со своим собственным мраком, "создавая в ней способность становления (genesin) и перехода ее в самое материю" (I 8, 14, 40-45). Слабеющая душа сравнивается у Плотина с беспомощностью произведений природы и искусства перед разрушительным действием ветра или солнечного жара (ср. Plat. R. P. II 380 е) (I 8, 14, 6-8).
Плотин, таким образом, не абсолютизирует зло как какой-нибудь принцип, равнодействующий благу или с ним равноправный в оппозиции. Плотин кончает главу о природе зла таким рассуждением:
"Зло, благодаря силе блага и природы, - не только зло. Проявляясь в силу необходимости, оно сковано некими прекрасными оковами, подобно закованным в золотые цепи преступникам, и ими скрыто, чтобы, существуя, не быть видным богам и чтобы люди не всегда могли созерцать зло, но даже и когда они его видят, чтобы образы, в которых предстает зло, служили им напоминанием о прекрасном" (I 8, 15, 23-29).
Впрочем, по Плотину, не только душа, но и Ум может впадать в грязь материи (VI 7, 15, 3-5).
Если мы теперь сделаем общий вывод из рассмотренного нами трактата I 8, то необходимо будет сказать, что своей характеристикой материи как не-сущего Плотин, собственно говоря, только вводит в заблуждение читателя, не очень начитанного в его текстах. В основном материя у Плотина действительно не есть сущее. Но это не-сущее Плотин понимает глубочайшим образом диалектически, а не как абстрактную и неподвижную логическую категорию. Поэтому фактически получается, что материя у Плотина играет роль решительно везде и является таким же универсальным, принципом бытия, как и три основные ипостаси. Если что-нибудь прекрасно, красиво, роскошно, возвышенно и т.д., то это возникает только благодаря соучастию материи в общем мироздании наряду с тремя главными ипостасями, которые в ней соответствующим образом воплощаются. И если существует что-нибудь безобразное, уродливое, то все это возникает тоже благодаря ей же самой, то есть материи. При этом материя играет сугубо художественную роль. Недаром она - hylё, то есть "лес" или материал для всякого сооружения. Сам материал, взятый в разбитом, разлитом и неорганизованном состоянии, конечно, есть ничто, но вот из этого материала возникла статуя, дом или даже не произведение искусства, а просто какое-нибудь произведение природы.
И тут сразу же оказывается, что без материала никакая форма не могла бы создаваться и воплотиться и что этот материал, собственно говоря, и есть созерцаемое нами произведение природы или искусства, все равно, прекрасное или безобразное. Таким образом, материя у Плотина - это безусловно художественный принцип, если не оставаться на ступени ее предварительных и пока еще чисто абстрактных характеристик.
3. "Сущно не-сущее"
Этой своей тончайшей и труднейшей проблемы материи Плотин касается много раз. Для углубления проблемы материи у Плотина мы указали бы, например, на трактат II 5, формально посвященный не материи, но потенции и энергии{4}.
Дело в том, по Плотину, что необходимо различать, с одной стороны, энергию и то, что подвержено энергии, энергийно-сущее, а с другой стороны, потенцию в чистом виде и потенциально-сущее. Если брать все эти категории в их чистом, то есть в их интеллигибельном, "умном" виде, то их нужно констатировать не только в чувственном виде, но и в области Ума, и как раз по преимуществу в области Ума. Ведь чистый Ум не есть просто эйдос, но еще и умно-осуществленный эйдос, то есть он есть сразу и законченный эйдос и тот эйдос, который еще только стремится к своему осуществлению. Но стремление это не делает его ни сильнее и ни слабее, а также ни лучше и ни хуже, поскольку вечность, по Плотину, никогда не убывает. Но чтобы понять это, необходимо обратить внимание на замечательное выражение Плотина, что потенциально-данное есть "некоторый определенный субстрат" (II 5, 3, 26). Ведь если Ум для Плотина есть, как это мы увидим ниже, совокупность скульптурных изваяний, то, конечно, здесь же необходимо мыслить и тот материал (hypoceimenon) или субстрат, из которого эти статуи возникли. Конечно, в умном мире медная статуя и медь есть одно и то же. Однако, продумывая эту логическую мысль до конца, мы должны сказать, что в Уме все-таки имеется материя, то есть нечто только еще способное стать чем-нибудь, так и эйдос, который есть материально-умная индивидуальность.
Но если потенция, потенциально-данное и энергийно-возникший из этого эйдос являются в уме чем-то нераздельно-целым, то в чувственном мире, конечно, существует и кусок меди, не превращенный в статую и потому являющийся для нее только еще потенцией или потенциально-данным, и потому существует сама медная статуя, в которой потенциально-данная материальность достигла своего совершенства.
Особенно мы обратили бы внимание на главу II 5, 2, которую можно резюмировать так: 1) Материя ни в каком смысле не есть ни энергия, ни энергийно-данное; 2) потенциально-данное в смысловом отношении предшествует энергийно-данному; 3) энергийно-данное есть соединение эйдоса с материей; 4) эйдос есть индивидуализированная энергия. При всем том в данном трактате Плотин, верный своему диалектическому методу, категорически и для диалектики весьма понятным образом характеризует материю не просто как не-сущее, но именно как "сущно не-сущее" (ontos mё on) (II 5, 5, 24). При этом "несущность" материи доходит у Плотина до того, что он (II 5, 3, 18-19) вслед за Аристотелем (De coelo, I 3, 269 b 29-31; 270 b 1-3) говорит о "пятом теле" как о нематериальном. Но это, конечно, противоречит и Аристотелю и Плотину, которые здесь, несомненно, слишком уже увлекаются тончайшей природой эфира, утончения и умности максимально совершенной материи, и прежде всего огня. Впрочем, и Плотин и Аристотель заимствуют это выражение ontos me on все у того же Платона (Soph. 254 d).