А.Ф.Лосев

Эта иерархия космической красоты намечена Плотином не в одном месте. Основными моментами ее являются: красота всего космоса, солнца, звезд, планет, затем красота человека и живых существ, затем - растений и неодушевленных предметов. Об этом читаем: IV 3, 17; II 9, 18 (очень важный текст); II 2.

Здесь важен только один эстетический принцип, которого мы касались в только что изложенных трактатах. Принцип этот способен вызвать удивление не только у новичка, но и у всякого, кто достаточно вчитывался в Плотина.

Дело в том, что Плотин не может ни отрицать наличие зла и безобразия в мире (это было бы для такого строгого философа мероприятием слишком легкомысленным), ни противопоставлять красоту и безобразие как две самостоятельные и неуничтожимые субстанции (это было бы неантичным дуализмом), ни сводить то или другое только на субъективные человеческие представления, отказываясь от суждений о реально существующем мире (это тоже было бы неантично раздутым субъективизмом). В таком случае и спрашивается: как же возможно безобразие, самого космоса или вещей в космосе, если все управляется Умом, который прекрасен уже по самой своей природе, и даже тем началом, которое выше самого ума и которое Плотин вслед за Платоном везде называет Благом? Решение этого вопроса у Плотина, повторяем, прямо-таки удивительно. Оно основано на том, что ни Плотин, ни вся античность не знает абсолютного блага. Это высшее Благо, это высший Ум и эта. высшая Мировая Душа являются для языческой античности, повторяем, только абсолютизацией и только предельным обобщением чисто материальных сил природы, включая, конечно, и историю, которую в античности слабо отличали от природы. Это приводило к тому, что три основные платонические ипостаси именно в силу своего совершенства должны были допускать бесконечно разнообразную иерархию своего собственного осуществления, начиная от бесконечности и кончая нулем.

Кто не проникает в это платоническое учение о трех ипостасях до такой степени, чтобы находить в них не только абсолютное и предельное совершенство, но и бесконечно разнообразное приближение к этому пределу, включая бесконечное безобразие, тот просто еще не знает, что такое античность и что такое именно языческая античность. Космическая красота для Плотина есть не только совершенная красота; но как раз именно это-то совершенство и делает вполне естественным разнообразное приближение к нему. Ведь если бы не было безобразия, то это означало бы только то, что космическое совершенство вовсе не есть совершенство в полном смысле слова. Если бы не было в космосе безобразия, то совершенная красота космоса вовсе не была бы совершенной. Ведь принцип уже заключает в себе все то, что будет организовано с точки зрения этого принципа. И поэтому если на самом деле космическая красота есть совершенство, то обязательно существуют и разные степени осуществления этого совершенства и этой красоты. А иначе для языческого философа такое совершенство и такая красота, которые не допускают никакого разнообразия в их материальном воплощении, были бы только безжизненной абстракцией; и на такие абстракции античный философ просто был неспособен. Подробнее об этом мы читали выше в трактате "О промысле" (III 2, 15-17).

§5. Понятийно-диффузный метод Плотина в изложении и анализе учения о материи

Наконец, в исследовании того, что Плотин называет материей, необходимо применить тот метод, который выше мы назвали методом (или стилем) понятийно-диффузным. Это значит, что материя вовсе не является устойчивой и неподвижной категорией, но что в категориальном смысле она вечно становится, расплывается и часто приобретает совершенно неузнаваемый смысл. Это вовсе не значит, что она совсем не есть какая-нибудь категория. Она - вполне точная, вполне смысловая и идейная, вполне неподвижная категория, которая всюду несет с собой определенный смысл. Но этот смысл текучий, и потому материя может быть также принципом бессмыслицы и даже зла.

1. Материя как иррелевантное становление

Понятийное, вполне точное и устойчивое и тем самым вполне осмысленное понимание материи Плотин имеет в виду во всех своих многочисленных текстах, где он говорит о материи как о не-сущем. В этом смысле о ней можно сказать только то, что она не это, не что-нибудь другое или третье, и вообще ничто из существующего.

Конечно, в этом смысле она и не восприемница эйдосов, как об этом учил Платон (Tim. 49 а) и как об этом говорит и сам Плотин (III 6, 13, 25-29). И уж тем самым она, конечно, и не мать чего бы то ни было, и не порождение чего бы то ни было, и не возможность чего бы то ни было, и не становление чего бы то ни было.

Если употребить один термин современной нам философии, а именно "чистейшая иррелевантность", то к материи Плотина такого рода терминология будет весьма подходящей. Это и есть материя как определенного рода категория, взятая в своей чистоте и неподвижности и вне всякого становления.

Правда, с некоторым риском плотиновскую материю можно характеризовать не только негативно, но, в известном смысле, также и позитивно, и это - еще до перехода ее в соединение с прочими, уже в полном смысле слова позитивными видами бытия. Дело в том, что даже и наше негативное определение материи заключается в перечислении всего несвойственного ей. Она есть ни это, ни то, ни еще третье, ни четвертое и т.д. Но ведь такого рода характеристика материи основывается, как это очевидно само собой, на перечислении всего того, что ей несвойственно, то есть на переходе от одного свойства, материи не присущего, к другому свойству, тоже ей не присущему, а отсюда к третьему, четвертому и т.д. Но такого рода перечисление, и притом бесконечное, то есть бесконечный и сплошной переход вообще от одного к другому есть ведь не что иное, как то, что в философии обычно называется становлением. Нельзя ли на этом основании понять материю Плотина как принцип становления? Нам думается, что это вполне возможно. Но только во избежание перехода от чистой негативности к какой-нибудь, хотя бы малейшей позитивности, надо все-таки подчеркивать, что такого рода становление, взятое в чистом виде, то есть вне всего того, что становится, есть предельно взятая иррелевантность. Материю Плотина можно назвать и понимать как чистейше данное иррелевантное становление.

В этом смысле, пожалуй, мы не ошибемся, если будем трактовать материю Плотина как принцип становления в решительном отличии от всего того, что могло бы при ее помощи становиться.

2. Художественный смысл иррелевантности

Но Плотин, как и во всех других своих основных категориях, вовсе не остается на почве чистой иррелевантности, придавая ей разного рода качества, как сказано, именно в порядке своей понятийно-диффузной методологии.

Во-первых, не будучи ни тем и ни этим, и вообще ничем, материя может стать всем, чем угодно. В этом смысле плотиновская материя, не будучи никакой вещью и никаким предметом, является возможностью этих вещей и предметов и, следовательно, получает уже некоторого рода осмысление, пока еще чисто потенциальное (II 4, 2, 2-3; 9, 1-2; 10, 1-5; III 6, 7, 3-20). Она есть просто чистая инаковость (II 4, 16, 1-3).

Во-вторых, будучи возможностью вообще чего бы то ни было, она,. естественно, может стать и возможностью чего-либо определенного. Но так как определенное, по Плотину, есть только эйдос, то это значит, что материя может стать возможностью и всякого эйдоса, но, конечно, не такого эйдоса, который остается навсегда самим собою и не испытывает никаких изменений, но эйдосом, перешедшим в то, что вовсе не является эйдосом, в его инобытие, а это и значит - в материю. Тогда материя становится "восприемницей" и "кормилицей" эйдосов, как это полагается и по Платону и по Плотину (II 4, 6, 1-19), становится их воплощением, становится их инобытийной организацией, поскольку в данном случае эйдосы уже не остаются сами по себе, но облекаются в то, что не есть они сами, облекаются не-сущим, то есть облекаются материей. В этом смысле материю Плотин вполне правомерно может назвать и матерью.

В данной проблеме мысль Плотина отличается весьма большой тонкостью, которую далеко не все исследователи учитывают в полной мере. А именно - материя и в этом случае все же остается иррелевантным ничем и в том числе вовсе не становится восприемницей эйдосов или принципом их инобытийного воплощения. Она - решительно везде остается сама собой, то есть она решительно везде иррелевантна. Тем не менее и как раз в то же самое время в порядке тончайшей диалектики она все же есть и восприемница видов, и восприемница эйдосов, и принципа их инобытийного воплощения. Ведь когда мы видим светлый воздух или дышим теплым воздухом, мы совершенно не отличаем воздуха от света и тепла, поскольку свет и тепло в данном случае воспринимаются нами совершенно неразличимо с воздухом. Но это не значит, что воздух и свет или воздух и тепло являются в абсолютном смысле чем-то неразличимым. Они вполне различимы, так как согреваться может не только воздух и светлым может быть не только воздух. Поэтому и в случае воплощения эйдоса в инобытии результат такого воплощения совершенно один и в нем совершенно не видно никакой материи, которая как была иррелевантной, так и остается ею же и в воплощенном эйдосе. Но всякая более или менее теоретическая мысль, конечно, различает эйдос как чисто мысленную и нематериальную конструкцию, с одной стороны, и материю, сделавшую эйдос воплощенным в инобытии - с другой стороны.