А.Ф.Лосев

Очень сильной главой у Плотина является та (VI 7, 13), где доказывается, что Ум бесконечно разнообразен, что каждый момент в нем представляет собой все новое и новое, но что в каждом своем моменте он присутствует целиком, так что в нем постоянно присутствуют тождество и инаковость (taytotёs cai heterotёs). И если в Уме решительно все разнообразно и в то же время все тождественно (VI 7, 14 - вся глава), то Ум является некоторого рода очерченностью (perigraphs) и фигурой (schёma) - ведь всякая фигура только потому и является таковой, что каждая ее точка находится в точнейшем соотношении со всякой другой ее точкой (VI 7, 14, 12-15). Поэтому чем больше в Уме разнообразия, тем он совершеннее, причем это разнообразие доходит в Уме до предельной малости и мелкоты (VI 7, 13, 55-57) и даже до своеобразной чувственности (VI 7, 3, 22-29). Поскольку Ум есть всецелость, постольку в нем содержатся также и все роды и виды живых существ, хотя бы и коня. Поэтому он не творит их в результате размышления, а они содержатся в нем и без всякого рассуждающего творения (VI 7, 8 - вся глава).

В результате всего вышеизложенного Плотин (VI 7, 17, 35) вслед за Аристотелем (De an. III 8, 432 а 2) определяет Ум как "эйдос эйдосов", что можно было бы по-русски перевести и как "идея идей". И так как в платоновско-аристотелевском эйдосе все точки и различны и тождественны, то Ум является таким кругом, в котором не один центр, но все точки являются центрами (VI 5, 5; ср. 5, 6 и 5, 7).

Наконец, сам же Ум, определяя собою совершенство всего существующего, отнюдь еще не есть последнее совершенство. Также и в области красоты Ум, хотя он и является принципом всякой красоты, все еще не есть последняя красота, поскольку в нем кроме тождества есть еще и различие, а это значит, что и в смысле красоты в нем все еще остается некое двойство, преодоление которого есть уже выход за пределы Ума, то есть в область такого Единого, которое уже лишено всякого двойства, а потому и для красоты тоже является не просто самой красотой, но ее наивысшим принципом (VI 7, 33).

§2. Надкатегориальный исток красоты

Может возникнуть специально вопрос: почему же умная красота, которая есть, по указанному только что, красота самодовлеющая (ум "прекрасен сам от себя"), почему она не есть последняя и высшая красота и зачем мы должны признавать над ней еще какой-то новый принцип? На этот вопрос отвечает следующий текст.

1. Прекрасное выше всякой логической категории

а) "Почему прекрасное, благое, добродетели не существуют в первичном, равно как и знания, Ум? Это потому, что благо, если оно первичное, ни для чего не является родом (правда, мы говорим о нем как о "благе", хотя о нем ничто не предицируется; но мы говорим так только по невозможности обозначить его иначе). Ведь нельзя его высказать о другом или же - этим предикатом было бы каждое [свойство], о чем оно высказывается. Кроме того, оно до сущности, но не в сущности (Plat. R. Р. VI 509 b). Если же Благо понимать как качество, то качество вообще не находится в первичном. Но что же сущее, разве оно не есть благое? Во-первых, оно благое в другом смысле, а вовсе не в том, в каком Первое. И, далее, Благом является оно не как качество, но Благо в нем самом. Однако в нем существуют, сказали мы, и прочие роды; и поскольку отдельный признак является чем-то общим и содержится во многом, он есть род. Почему же тогда не существует рода и в первичном, если благое содержится в каждом моменте сущности или сущего или во многих моментах?

Это происходит потому, что оно не тождественно во всех моментах, но существует как первичное, вторичное и позднейшее. Именно или одно Благо происходит от другого, то есть позднейшее от предыдущего, или все благое происходит от Единого трансцендентно, и каждое участвует в нем по-своему, согласно собственной природе. Стало быть, если кто-нибудь захочет положить его как род, оно окажется позднейшим. Ведь быть Благом, это позднее сущности и [позднее] "что", хотя благость и связана всегда [с этим]; а те умопостигаемые роды относятся к сущему, поскольку оно сущее и служит для сущности.

Поэтому Платон и называет его "трансцендентным в отношении сущего" (Plat. R. P. VI 509 b), так как сущее и сущность не могут не быть множественным, но им необходимо иметь эти перечисленные ранее роды и быть едино-множественными. Между тем если благое есть единое в сущем, - да не побоимся назвать его деятельность (energeia), по природе стремящуюся к Единому, его благом, чтобы оно само могло быть на этом основании благо-видным, - то это благо будет просто деятельностью, направленной на благо. А это есть его жизнь, а сама она - движение, а это последнее уже есть один из родов" (VI 2, 17, 1-30).

"Относительно прекрасного, если то первоединое есть первичная красота (calions), можно сказать то же самое и близкое к рассуждениям о Благе. А именно, если красота есть то, что как бы сияет в идее, то [можно заметить], что она не одна и та же во всех идеях и что сияющее - позже. Если прекрасное есть не что иное, как сама сущность, то его придется отнести к сущности. Если же его рассматривать в отношении нас, созерцателей, с точки зрения того, что оно способно вызвать такой-то аффект, то это действие есть движение; и даже если это - деятельность, направленная к Единому, оно есть движение. Да и знание есть некое движение-в-себе, видение сущего и деятельность, [направленная на сущее], а не обладание сущим. Поэтому и знание, если угодно, подпадает под движение, под покой или под то и другое (ср. VI 1, 18, 21 - 22), так что оно оказывается смешанным, и если это так, то оно как смешанное - позже. Ум же, будучи мыслящим и сложенным из всего, не есть один из родов. При этом истинный Ум есть связанное со всем сущее и уже все сущее. Просто же некое сущее, взятое для рода, есть [только] его элемент. Справедливость, благоразумие и вообще добродетель суть все некоторые деятельности Ума. Поэтому и не находятся они в первичном; они - позже рода и суть виды" (VI, 2, 18, 1-17).

Основная мысль этих глав VI 2, 17-18 заключается в том, что прекрасное, имея свое самодовлеющее пребывание в уме, подчиняется умным категориям (сущее, различие, тождество, движение, покой), а через умные категории может перейти и в чувственную сферу, где оно будет подчиняться уже чувственным категориям. Но Благо, или Единое, не есть какая-нибудь категория; оно не есть род, родовое понятие; оно и не подчиняется никаким категориям. Родовое понятие бывает там, где общее свойство одинаково присуще множеству вещей. Но благость и единство как раз неодинаково присущи всем вещам, и потому обобщение тут не приводит к родовому понятию. Бытие различествует внутри себя не только логически, но и аналогически, то есть бесконечными и неразличимыми одна от другой формами. Отсюда - обобщение приводит нас не к родовому понятию, но к некоему сверхлогическому первоистоку. Прекрасное и требует над собой этого вне-категориального первоистока, хотя само прекрасное есть прежде всего Ум, то есть оно прежде всего категориальная структура.

Таков смысл этих интересных глав.

б) Это чрезвычайно оригинальное учение о сверхбытийном небытии Единого требует от исследователей и от читателей большого напряжения мысли, поскольку оно весьма редко встречается в истории философии, а если и встречается, то почти всегда проходит мимо внимания исследователей и читателя и очень редко подвергается специфическому анализу. Тем не менее у самого Плотина оно не только присутствует решительно повсюду, но часто находится в глубине тех проблем, которые выступают для обычного анализа в довольно обыкновенном и совершенно неспецифическом смысле. Попробуем объяснить, в чем заключается крайняя оригинальность этого понятия.

Возьмем отрезок прямой. Ведь даже этот отрезок прямой в логическом смысле отнюдь не является чем-то ясным и простым. Достаточно начать с того, что все точки данного отрезка совершенно неразделимы и сливаются в нечто целое, - так что, собственно говоря, всякий отрезок прямой даже и не есть отрезок прямой, а всего только одна и единственная точка. Далее, и начальная точка данного отрезка слита с предыдущей, то есть с несуществующей точкой, и, следовательно, вовсе даже не есть начальная точка; но и конечная точка данного отрезка прямой опять-таки тождественна с последующей, то есть с несуществующей точкой, и потому сама тоже не есть конец данного отрезка. Поэтому и весь отрезок данной прямой есть только одна и нераздельная точка и, кроме того, даже и эта, единственная и нераздельная, точка данного отрезка прямой не есть ни его начало, ни конец и не может находиться где-нибудь и в самом отрезке прямой. Поэтому и весь отрезок существует только вследствие того, что обязательно предполагает одновременно также и свое несуществование.