Страница 94 из 256
У Платона (Parm. 139 ab) Единое "не движется ни одним видом движения... не покоится и не стоит на месте". У Плотина же, несмотря на полную трансцендентность Единого, "от него исходит первое движение" и также "от него исходит покой" (V 5, 10, 14-15), поскольку "природа единого является для всего порождающей" (VI 9, 3, 39-40).
У Платона (Parm. 141 а) "Единое не может быть моложе, старше или одинакового возраста ни с самим собой, ни с другим".
У Плотина же Единое "старше не по времени, но по истине, поскольку оно обладает первичной потенцией" (V 5, 12, 37-38).
У Платона (Parm. 142 а) для Единого "не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем... Следовательно, нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем... ни познать его". У Плотина же (VI 9, 4, 2-3) Единое познается не так, "как умопостигаемое, но в соответствии с его присутствием, более сильным, чем знание", так что (VI 9, 4, 12-14) "мы высказываемся и пишем, посылая к нему, и [сами тем самым] пробуждаясь от слов для его созерцания (thean)". Подобного рода сопоставления текстов Плотина и Платона безусловно свидетельствуют о гораздо большей напряженности и экзальтации Плотина в отношении Единого, чем это было у Платона, хотя логика перехода от множественности к абсолютному единству у обоих философов одна и та же.
б) Как это ни странно, но у Платона не только нет специального учения об Уме, но все упоминания о нем, при всей их важности, чрезвычайно разбросаны у него и только в результате нашего специального исследования могут быть сведены в единое целое (ср. выше тексты из "Государства", "Филеба" и "Тимея"). Платон говорит, например, о "парадейгме", о "демиурге", о возникновении из того и другого первичных идей, которые, очевидно, представляют собою не что иное, как старших, или первичных, богов, а также и о возникновении ума во вторичном смысле слова, под которым он понимает младших, или звездных, богов. Но ровно нигде здесь не говорится об Уме как о таковом. Можно разве только привести такие краткие тексты из Платона: "Ум - благоустрояющий, а также причина всего" (Phaed. 97 с); "Ум у нас - царь неба и земли" (Phileb. 28 с); "Мудрость и ум без души никогда, пожалуй, не возникли бы" (там же, 30 с); "Ум устрояющий все устрояет" (Phaed. 97 с); "Ум - всего этого водитель" (Legg. XII 963 а). Что же касается Плотина, то рассуждениям об ипостасном Уме посвящены не только целые главы и трактаты; но, можно сказать, вся V Эннеада и значительная часть VI Эннеады в основном только и посвящены этому ипостасному Уму то в отдельности, то в связи с его функциями как внутри трех ипостасей, так и за их пределами.
О смысловом функционировании, правда, не столько Ума, сколько идей у Платона можно читать еще во многих местах. Но это не платонический ипостасный Ум.
Что касается "Души", то и здесь у Плотина говорится неизмеримо больше, чем у Платона. Как мы знаем, к Плотину перешли такие рассуждения Платона, как диалектика Души в смысле первоначала в "Законах"; четыре аргумента о бессмертии души в "Федоне"; некоторого рода внешне производящая впечатление дуализма души и тела аргументация в "Федоне"; колесница душ в "Федре"; загробная судьба души и предызбрание душами своей судьбы в "Государстве". Но и это все не сравнить с экзальтированной рефлексией понятия и судьбы души у Плотина, у которого тоже посвящены этому целые трактаты. Правда, у Платона имеется довольно странное учение о двух мировых душах, доброй и злой (Legg. X 896 с - 897 а), которое, насколько нам известно, у Плотина отсутствует. Нам кажется, однако, что отсутствие этого платоновского учения у Плотина - только случайность, поскольку и у Плотина и у Платона это вовсе не было каким-то космическим дуализмом. Ведь у обоих философов Единое есть вообще совпадение любых и каких угодно противоположностей. Поэтому и противоположность добра и зла в космосе нисколько не беспокоит ни Плотина, ни его учителя Платона.
в) Что касается учения Плотина за пределами трех ипостасей, то здесь у Плотина тоже множество текстов, либо толкующих Платона, либо близких к нему по своей терминологии, либо прямо их воспроизводящих. Сюда относятся, например, такие учения: знание как припоминание; учение о промысле, но нисколько не теистического, а вполне пантеистического характера; необходимость зла в мире; человек - игрушка в руках богов; разум и вожделение в космосе; необходимость предельного обобщения красоты наряду с единичными прекрасными вещами; невозможность одной рациональности для художественного произведения. Этот список сходных текстов у Плотина и Платона можно было бы, конечно, увеличить, чего мы здесь не будем делать. Скорее, может быть, имеет смысл указать на некоторые отличия, да и то эти отличия имеют, скорее, структурный или текстуальный характер, но никак не характер по существу.
Иерархия благ в конце платоновского "Филеба" (66 а - 67 b) нигде не дана у Плотина в виде именно такого перечня. Но ничего не стоит подыскать у Плотина тексты, которые подтверждают каждое из этих благ, и притом в полном соответствии с Платоном.
Та железная и неумолимейшая диалектика одного и иного, которую мы находим в платоновском "Пармениде" (135 d - 166 с), у Плотина ровно нигде не содержится, но Плотин все время ссылается на эти восемь диалектических позиций "Парменида". Это и вполне понятно ввиду того, что Плотин все же везде дает связное и общемировоззренческое рассуждение. Что же касается указанного места из Платона, то во все века, начиная с Возрождения, вызывало удивление то обстоятельство, что Платон эту свою неумолимую диалектику одного и иного формулирует в абсолютно изолированном виде. Это какая-то иррелевантная диалектика, неизвестно к чему приложимая и вполне изолированная решительно от всех положительных концепций Платона, и теологических, и ноологических, и космически-психических, не говоря уже о космосе и человеке. Вот этой удивительной и прямо-таки непостижимой иррелевантности учения об одном и ином у Плотина мы ровно нигде не найдем, хотя все его трактаты фактически насквозь пронизаны именно этой второй частью платоновского "Парменида". Платон, как известно, ни в одном месте не применил этой своей иррелевантной диалектики даже в систематическом построении космоса в "Тимее". Недаром иные ученые в старину считали вторую половину "Тимея" просто педагогической попыткой научить людей пользоваться диалектикой без всякого применения ее в самой философии. Плотин прекрасно показал, что это не так.
Но от жесточайшего и железного схематизма второй части "Парменида" он все-таки отказался.
Удивительным образом вся аргументация платоновского "Теэтета" о невозможности чистой текучести без смысловых или идейных установок целиком отсутствует у Плотина. Однако и здесь всякому, кто читал Плотина, безусловно ясно, что подобного рода аргументация у него мыслится и даже формулируется на каждом шагу. Но цельного воспроизведения "Теэтета" у Плотина мы опять-таки не находим.
В "Алкивиаде I" (116 с) доказывается, что прекрасное и благое одно и то же. И это как будто бы противоречит Плотину, у которого Благо находится за пределами всего вообще и, следовательно, за пределами прекрасного. Однако формалистическая филология здесь не помогает. Если мы вникнем в текст Плотина I 6, 9, 42-43, то станет ясным, что подлинное место прекрасного, конечно, в уме, но прекрасное, по Плотину, как и весь ум, есть не больше, как истечение того же Единого. Следовательно, все дело в том и заключается, что плотиновское Единое никак нельзя понимать как некоторого рода формалистическую изолированность ото всего на свете. Выше мы характеризуем философско-эстетический стиль Плотина как понятийно-диффузный, с указанием его очень важных детальных моментов. Таким образом, противоречие между Плотином и Платоном оказывается исключительно только внешним, исключительно только словесным, не больше того.
Точно так же и учение об элементах в платоновском "Тимее" (31 b - 32 с) представлено гораздо подробнее, чем у Плотина, который если чем и занят в этой области, то не землей, не водой, не воздухом, а, пожалуй, только огнем (II 1, 4, 4-6; II 1, 18, 8-11; III 6, 6, 40-41; III 6, 12, 34-45). Но это тоже едва ли требует разъяснения. Ведь Плотин, конечно, занят больше всего проблемами сверхкосмологическими, чем просто космологическими. Даже знаменитая платоновская общественная утопия целиком отсутствует у Плотина.
Что же касается, наконец, диалектики, то она весьма сильно представлена у Плотина именно в духе Платона, однако со свойственным Плотину восторженным и изощренно-логическим настроением. Учение "Федра" о диалектике, диалектика предельного и беспредельного в "Филебе" и, конечно, диалектика Эроса в "Пире" хотя и на основе Платона, но даны у Плотина в весьма красочном и гораздо более детализированном виде (ср. выше, в обзоре сопоставления соответствующих текстов у обоих философов).