А.Ф.Лосев

В другом трактате Плотин сравнивает Единое с центром круга, причем замечает, что

"центр не является радиусами и окружностью, но отцом окружности и радиусов, создающим свои отпечатки и породившим с помощью некоторой пребывающей мощи (dynamei) радиусы и окружность, не вполне отделившиеся от него под влиянием его силы (rhomёi)" (VI 8, 18, 22-25).

Мало того.

"Сущность не есть тень (scia) бытия, но содержит всю полноту бытия. А полным бытие является всякий раз, когда принимает в себя эйдос мышления и жизни" (V 6, 6, 18-20). Поэтому не удивительно, что Единое для Плотина есть не просто потенция (dynamis) бытия, но даже и его энергия. Плотин так и пишет: "Вовсе не будучи энергией, оно все-таки есть энергия" (V 6, 6, 4-5), хотя "эта энергия и не есть мышление" (V 6, 6, 8).

Таким образом, Плотин с полным правом заявляет, что

"все сущее является сущим благодаря Единому, и то, что является первично сущим, и то, о чем каким бы то ни было образом говорится, что оно находится в сущем" (VI 9, 1, 1-2).

"Поскольку нам уже ясно, что сущность (physis) блага является простой и первичной (так как все непервичное не является простым), и ясно, что оно ничем в себе самом не обладает, но является чем-то единым, а также поскольку сущность единого, о котором сейчас идет речь, та же самая, что и сущность блага (так как она не является чем-то одним, а потом единым, как и благо не является чем-то одним, и потом Благом), то всякий раз, когда мы говорим об Едином, и всякий раз, когда мы говорим о Благе, следует полагать, что они являются одной и той же сущностью и считать эту сущность единой, не предицируя о ней ничего" (II 9, 1, 1-7).

Подобного рода рассуждения у Плотина, отождествляющие Единое с Благом, несомненно, тоже предполагают не только негативную характеристику Единого, но эта характеристика часто получается у Плотина вполне позитивной.

Таким образом, своей позитивной трактовкой Единого Плотин не только отличается от Платона, но и развивает намеки Аристотеля в целую грандиозную картину вселенской мощи этого Единого, которое является для него вполне положительным принципом вообще всего сущего. Сделать этого сам Аристотель не мог потому, что всю энергию он отнес не к Единому, но прежде всего к Уму, что в дальнейшем у нас только подтвердится. Впрочем, если придерживаться полной точности исследования, то необходимо считать ту абсолютную трансцендентность Единого и Блага, о которой мы читаем в учебниках, достаточно ошибочной. Уже понимание Блага у Платона, как Солнца, является пониманием не просто негативным, но вполне позитивным. Но у Платона мы находим еще и больше того. У него (R. Р. VI 509 b) читаем: "Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление". Поэтому понимание платоновского Единого как кантовской вещи-в-себе совершенно ошибочно. Можно говорить только об особенно большой интенсивности трансцендентного понимания Единого у Платона. Но отрицать за Единым решительно всякие положительные свойства и действия - это безусловно глубокая и роковая историко-философская ошибка.

б) В 1940 году появилось исследование А.Армстронга под названием "Архитектура умопостигаемого мира в философии Плотина. Аналитическое и историческое исследование"{89}. Эта работа интересна для нас тем, что как раз не сводит учение Плотина об Едином только на одного Платона, но указывает также и огромное влияние Аристотеля. Эта сводная и единая платоно-аристотелевская картина первой ипостаси у Плотина представлена у Армстронга в следующем виде (кое-где мы позволяем себе исправить неточности Армстронга, дополнить его наблюдения и ввести некоторые свои собственные соображения. Кроме того, и в формальном отношении научный аппарат Армстронга страдает многими неточностями и недостатками). Армстронг учитывает как негативные, так и позитивные элементы определения Единого у Плотина.

Когда Плотин говорит об Едином, он, конечно, не может избежать таких его характеристик, которые совершенно сливают Единое с Умом. Так, Единое - это чистая воля, boylёsis (VI 8, 13, 5-59; VI 8, 21, 8-19), энергия (V 6, 6, 4-8), любовь к самому себе (V 6, 15,). Несомненно позитивного свойства платоновская метафора солнца и вообще все то, что связано со световой в основе своей сущностью эманации у Плотина (I 7, 1, 25-29; V 1, 2, 20; V 1, 7, 4; V 3, 12, 39-40; V 5, 7, 21-31; 8, 4-5; V 6, 4, 14-16; VI 9, 9, 56-60). Тут, считает Армстронг, даже оговорки Плотина, связанные с неспособностью словесно выразить Единое, не помогают. Давая Единому приведенные вполне позитивные характеристики, Плотин увязывает его с традиционной платоно-аристотелевской концепцией. Плотиновское Единое неизбежно оказывается сущностью (oysia).

Тем не менее Армстронг вполне отдает себе отчет в том, что и в позитивном изложении взгляда на Единое очевидно его принципиальное несходство с Умом. Ум, как бы далеко от души (IV 8, 7, 6-7) и людей (V 3, 3, 10-39) он ни отстоял, все же является определенной посюсторонней целью и пределом стремлений человека, которому для того, чтобы стать Умом, нужно перестать быть человеком (V 3, 4, 10-14). "Человек в тотальности его реализуемых сил есть для Плотина нечто гораздо большее, чем душа. Он есть Ум", - пишет Армстронг (op. cit., p. 5). Единое же можно лишь воспринять, находясь в этом умном состоянии путем созерцания (III 8, 1, 1-24; V 4, 1, 2), так как Единое есть "свет, [сияющий] поверх света" (V 3, 12, 39-49). Таким образом, Единое Плотина - это попытка формулировать абсолют не в чисто платоновском, но скорее в платоно-аристотелевском смысле.

в) У Плотина читаем:

"Если что-нибудь существует после первого, то необходимо, чтобы оно или сразу [непосредственно], или при помощи посредствующего звена восходило к первому и стояло бы в отношении порядка на втором месте и на третьем, так что второе восходило бы к первому, а третье - ко второму. Ведь и на самом деле, должно же что-нибудь предшествовать всему, будучи притом простым и другим в отношении всего того, что следует после него и им объемлется. [Это первое] не смешивается с тем, что от него исходит, и совсем в ином смысле присутствует в этом другом, будучи единым по самой своей сущности (on ontos hen) и не будучи иным, а не то едино-другое, о котором неправильно было бы сказать, что в отношении него нет ни логоса, ни науки (epistёmё) и что оно запредельно сущности. Ведь если оно не было бы простым, вне всякого схождения и составления и не было бы по самому своему существу Единым, то оно, можно сказать, не было бы и принципом (arche). Но оно как раз является максимально самодовлеющим (aytarcestaton) и первичным в отношении всего. Не будучи первичным, оно нуждалось бы в том, что до него; а не будучи простым, оно нуждалось бы в таком простом, которое содержится в нем, чтобы оно могло состоять из него. Будучи таковым, Единое должно быть единым в исключительном смысле. Ведь если оно было бы чем-то разным, то и это разное должно было бы быть Единым" (V 4, 1, 1-16).

Плотин продолжает:

"Ведь мы не говорим, что то и то - тела и что Единое первое тело. Ведь никакое тело не является простым, и всякое тело есть становящееся, а не принцип, потому что принцип - лишен становления (ср. Plat. Phaedr. 245 d). Раз он не телесен, но по самому своему существу един, то это Единое, надо полагать, является первым" (V 4, 1, 16-20).

Значит, плотиновское Единое все же имеет какое-то отношение и к телам, являясь ни больше ни меньше, как их принципом. И тут решающее, по мнению Армстронга, влияние на учение Плотина оказал Аристотель (ср. также Porh. Vit. Plot. 14), причем, именно Аристотель, платонически переосмысленный Нумением ("благо довольствуется быть принципом бытия", oysias einai arche, Numen. frg. 16 Des Places) и Альбиной{90}. Из десятой главы "Дидаскалика" Альбина{91} Армстронг приводит отрывок, прекрасно иллюстрирующий ту "диффузию" платоновской и аристотелевской доктрин, которая явилась основой учения Плотина об Едином.

Называя первый Ум благом (agathon), прекрасным (calon), соразмерным (symmetron), истиной (alёtheia), отцом (patёr), Альбин пишет:

"Раз Ум выше Души, а актуальный (энергийный) Ум, мыслящий все вещи одновременно и вечно, выше Ума потенциального, то и причина этого и все то, что может быть еще выше этого, прекраснее его; это, пожалуй, будет Первым Богом, который является причиной вечной энергии Ума всего космоса. Эта энергия направлена на Ум, но ее источник остается неподвижным, как солнце по отношению к его созерцанию. Как желаемый предмет, сам оставаясь неподвижным, вызывает желание, так этот Ум приводит в движение Ум всего космоса. Но раз Первый Ум наипрекраснейший, то и мыслить он должен лишь наипрекраснейший предмет. Но нет ничего прекраснее его самого, поэтому он всегда мыслит себя самого, и свои мысли (noёmata) и его энергия есть его мысль (idea)". (Plat. VI, p. 164, Herrn.).