Страница 154 из 170
4) причина, или основание, уже не содержащаяся в применяемом, но являющаяся первым поводом, или основанием, для появления или изменения другой вещи, как, напр., отец для ребенка или брань —для драки (1013а 7—10); 5) то, по решению чего движущееся движется и изменяющееся изменяется, каковы, напр., власти в городах или искусства, существующие для той или другой цели (1013а 10—14); 6) то, что существует для познания предмета (οϋεν γνωστόν τό πραγμα πρώτον), как, напр., «предположения» суть принципы доказательств (1013а 14—16). «Принципы» и «причины» суть одно и то же. Общим же для всех упомянутых видов принципов и причин является «то первое, откуда вещь или есть, или становится, или познается» (1013а 16— 19). Одни принципы имманентны вещам, другие — вне их. Потому принципом может быть и природа, и элемент, и разум (διάνοια), и решение, и сущность, и цель (1013а 19—23).
Поэтому, ответить на вопрос, почему слог ba есть слог ba, мы можем тем, что укажем на него как на особый принцип, который рисует, как должно быть составлено то, что находится под этим принципом (1041 b 11 —13).
9. Чтойность и проблема общего. Резюме. Наконец, понятие чтойности должно быть освещено с точки зрения категорий обще–го и единичного. Тут в особенности мы должны быть осторожны, если хотим остаться верными системе Аристотеля, и тут существует наибольшее количество всяких недоразумений. Достаточно вспомнить, что Целлер считает это основным противоречием системы Аристотеля, чтобы наша осторожность стала более напряженной. Коротко говоря, учение Аристотеля в этой проблеме сводится к тому, что познаваемо только общее, а реально существуют только единичные вещи. Целлер не может найти в Аристотеле примирения этой антитезы и объявляет его систему противоречивой в корне, в самом своем основании. Попробуем разобраться в этой проблеме.
а) Начнем с указания на то, что сам Аристотель не только четко осознает эту антитезу, но и прекрасно формулирует ее, помещая в число своих апорий 3–й книги «Метафизики». Это, именно, седьмая апория, занимающая в четвертой главе строки 999а 24—b 20.
Он пишет: «К этому еще примыкает в смысле рассмотрения труднейшая и необходимейшая из всех апорий, о которой надлежит сейчас рассуждать. А именно, если ничего не существует наряду с единичными вещами, а единичные вещи [как инобытий–ные] беспредельны, то как же возможно относительно беспредельного достигнуть знания? Ведь мы узнаем все [лишь] постольку, поскольку наличествует нечто единое и самотождествен–пое и поскольку есть нечто общее. Но разумеется, если это необходимо, должно существовать нечто наряду с единичным, [т. е.) необходимо наряду с единичным существовать родам, будь то крайним, [ближайшим] или [первым, высшим]. Но мы только что разъяснили, что это невозможно. [Аристотель имеет здесь в виду свою критику платоновских идей]. Далее, если непременно существует нечто рядом с конкретно–целостным, в котором получает тот или иной предикат материя, то нужно ли, чтобы нечто было наряду со всем, если [действительно] существует некий [самостоятельный] эйдос, или же чтобы наряду с одним было, а наряду с другим не было, или, [наконец], чтобы он [вообще] не был наряду // В первом изд.: не был ни на ряду.// ни с чем. Если нет ничего наряду с единичным, то ничего не было бы умного, но все было бы чувственным, и ни в отношении ни чего не было бы знания, если только не считать чувственное восприятие знанием.
Далее, [в этом случае] ничего не было бы вечного и неподвижного, так как все чувственное подвержено уничтожению и находится в движении. Но ведь если в самом деле нет ничего вечного, то не может быть и никакого становления, т. е. необходимо должно существовать нечто становящееся и то, из чего — становление, [т. е. эйдос и материя], тіричем последнее, [на что опирается становление], — вне рождения, раз становление [где–нибудь] останавливается и из ничего [ничто] не может появляться. Далее, если существует становление и движение, необходимо, чтобы была и граница [для них], потому что нет никакого беспредельного движения, но у всякого [движения] есть цель, и не в состоянии становиться то, что [по самому своему существу] не может быть ставшим. Ставшее же необходимо должно быть, поскольку оно сначала стало. Кроме того, если материя существует действительно потому, что она — вне становления, то с еще гораздо большим правом [нужно признать], что существует сущность, которой так или иначе материя становится. Разумеется, если нет ни того, [эйдоса], ни другого, [материи], то тогда вообще ничего не может быть. А раз это невозможно, то необходимо, чтобы форма (μορφή) и эйдос были чем–то помимо [конкретно] целостного. Опять–таки, при таком допущении, возникает апория, в отношении каких вещей утверждается [наличность самостоятельного эйдоса] и в отношении каких — нет.
Ясно, конечно, что этого не может быть в отношении всех вещей [без исключения], так как мы не стали бы утверждать, что существует некий дом [вообще] наряду с определенными домами» (Metaph. 999а 24—b 20).
Это далеко не единственное место, где осознается и формулируется апория общего и единичного, хотя столь определенная формулировка была бы вполне достаточна, если бы даже она содержалась только в одном этом месте. Ап. post. Ill, 77а5 (противопоставление ложного εν τι παρά τά πολλά истинному εν τι κατά πολλών //нечто одно наряду со многим… нечто одно в отношении мно¬гого (греч.).//); Metaph. — VII 13, 1039a 14—21 (о несубстанци–альности общего и о простоте всякой субстанции); XI 2, 1060 b 19—30 (почти те же выражения, что и в III 4). Ср. в той же Metaph. Ill 1, 995b 13—20 и 6, 1003а 5—16 (это место очень ярко формулирует ту же основную антитезу).
Это — совершенно отчетливый язык. Аристотель ставит апорию так. Существует только единичное, а не общее. Но все единичное, как материально обусловленное, непрерывно и беспредельно становится, и тут ни в чем не за что ухватиться знанию. Стало быть, знание в отношении к единичному невозможно, и нужно признать нечто общее, что обеспечивало бы возможность знания и стояло бы вне единичного, рядом с ним. Тогда только возможно будет и само становление, ибо оно предполагает, что есть нечто такое, что по существу своему не становится и что только в порядке акциденциальном может становиться.
b) Прежде чем посмотреть, как Аристотель разрешает эту апорию, всмотримся в самое понятие общего, хотя уже предыдущие рассуждения о чтойности в значительной мере расчистили почву для этого понятия. Общее относится, по Аристотелю, к эйдосу. Он отождествляет эти понятия. Эйдос, погруженный в материю, или — факт, вещь, чувственное и эмпирическое событие — единичен; чистый же эйдос есть общность. Необходимо отметить, что это есть именно умная общность, а не чувственная. Чувственная общность к тому же и невозможна, поскольку чувственные вещи как таковые растекаются в своей неустойчивости и всегда бесконечно дробятся. Учение о том, что познаваемо и осмысливаемо только общее, — настолько примитивная истина для аристотелизма, что я не буду тут долго на этом останавливаться. Достаточно привести два–три места. «Чувственное восприятие с точки зрения энергии, [т. е. осмысления], относится к единичному, знание же — к общему» (De an. II 5, 417b 22). «Познавание невозможно через чувственное восприятие. Если даже и возможно чувственное восприятие качественности вещи, а не его «что» (του τοιοΰδε και μή τοΰδέ τίνος) то все–таки чувственно воспринимать необходимо во всяком случае только индивидуальную этость (τόδε τι) данного пространства и времени.
[Общее же необходимо брать в качестве наличного во всем, не определяя его во времени, как, напр., «теперь» или в «том» времени, но — беспредпосылочно (άπλώς) (Anal. рг. I 15, 34b 7)]. Чувственно же воспринимать общее во всем — невозможно. А мы вечное и повсеместное [как раз и] называем общим» (Anal. post. I 31, 87b 28—33). — Поэтому если доказательства основываются на общем, а общее не воспринимается чувством, то ясно, что знание не основывается на ощущениях. Можно «ощущать» треугольник, но это будет не знание треугольника, как того требует математика, а ощущение именно данного, так–то и так–то сделанного треугольника. Нельзя также «ощущать» затмение Луны. Если мы действительно его ощущаем, то это сопровождается полным незнанием причин и смысла затмения и есть чисто бессмысленное знание неизвестно какого факта (87b 33—88а 1). Знание есть знание причин (88а 1—7, ср. учение об эйдосе как причине — в Metaph. VII 17). Ср. Anal. post. I 88а 9–17.