Страница 78 из 170
Поскольку они вне материи и поскольку они есть чисто смысловая сфера, они есть одно и то же, так как умная энергия есть некая самообраіценность, самоотнесенность смысла с самим собой, и как таковая она — едина и единична. Поскольку же мыслимое и мыслящее находятся в материи, они раздельны и друг другу противостоят, их два, а не одно. Чтой–ность (τό τί ήν είναι) мира, поскольку она не есть факт мира, есть абсолютное тождество мыслимого и мыслящего. Факт же мира, поскольку он не есть чистая чтойность, а только является ее носителем, отличен от смысла и от мыслящего и создает то, что для мыслящего оказывается мыслимым. Во–вторых, «является ли мыслимое чем–нибудь сложным»? Если бы это было так, то мышление должно было бы изменяться, рассматривая части сложного целого. Но это не так, потому что лишенное материи есть нечто нераздельное. Ведь только материя и вносит в смысл фактическое изменение его и, следовательно, разделение. Но, будучи лишен материи, ум не нуждается и во времени для рассматривания самого себя. Он сразу мыслит себя как целое, не переходя от одной части к другой. Это–то и есть причина вечного совершенства умного мышления (XII 9, 1075 а 5—10).
Заметим, что очень хорошим подтверждением недиалектического выведения у Аристотеля всех этих моментов умного мышления, являющихся, однако, по существу совершенно правильными диалектическими установками, может послужить глава — XII 10, критикующая учение о «противоположностях», в котором Аристотель, конечно, не может увидеть нужного ему объяснения вещей, так как оно является тут в основе как раз диалектическим. Излагать эту главу мы, однако, не будем. Резюме Plot. V 5,1 и 2 я привожу ниже, в прим. 11. Другие примеры отличия аристо–телизма от платонизма см. в прим. 36 (проблема единства), в прим. 87 (потенция и энергия), в прим. 214 (форма, чтойность) и др. Общая сравнительная характеристика аристотелизма и платонизма — см. прим. 91.
117
Насколько Гуссерль беспомощен, ввиду исключения диалектики из сферы эйдологии, видно из следующих примеров. Он правильно описывает отношение «факта» и «сущности» в первых параграфах своих Ideen zu еіпег reinen Phänomenologie, I. Halle, 1913, устраняя всю бездну натуралистических предрассудков. Эйдос не есть факт. Но уже § 2 говорит об «Untrennbarkeit von Tatsache und Wesen» //нераздельности факта и сущности (нем.).// , а Г. Г. Шпет, продолжая Гуссерля, прямо говорит: «Вообще и принципиально существует только одна–единая интуиция, и это есть опыт в самом объемлющем смысле слова, как бы //В первом изд., как и в самой книге Шпета: и как бы.// ни было велико многообразие тех видов и форм бытия, которые охватываются этим смыслом» («Явление и смысл». М., 1914, стр. 210). Теперь я спрашиваю: что же, эйдос есть факт или не есть факт? Волей или неволей гуссерлианцам надо утверждать, что и есть, и не есть. И это может не быть логической ошибкой только при условии диалектики, т. е. ограничения закона тождества, причем диалектика //В первом изд.: диалектик.// и покажет, как именно происходит это соединение противоречия и какая новая категория из этого рождается. Далее, эйдос получается после редукции всего индивидуального; он относится к Wesens–AIlgemeinheit // сущностной общности (нем.).// (§ 2).
С другой стороны, и тут есть свои eidetische Singularitäten и oberste Gattung //эйдетические особенности… высший род (нем.).// (§ 12), и сам по себе эйдос — индивидуален. Совместить это в четком синтезе может только диалектика. Производится правильное различение сенсуальной «хюле» и ин–тенциональной «морфе» (§85). Но как они связаны между собой, — неизвестно. Да и разделение факта и сущности — в чистой, недиалектической феноменологии довольно слепо. А разве «факт» не есть «смысл»? Но если он — смысл, то как же он относится к тому смыслу, носителем которого он является? Диалектика действительно все рассматривает как «смысл», и т. н. «факт» она тоже помещает в сфере смысла же, наделяя его специфической функцией. Феноменология же обязательно предполагает «мир фактов», о котором, правда, она ни слова не хочет сказать, но она требует его, сваливая сюда все ненавистные ей факты. В этом ее натуралистическая несвобода по сравнению с чистой смысловой стихией диалектики. Да, наконец, можно ли сказать, что Гуссерль дал определение эйдоса? Такие определения, как Wesen, Wesensallgemeinheit //сущность, сущностная общность (нем.).// и пр., конечно, не суть определения. Но Гуссерль и не мог дать точного определения этого понятия, так как оно в своей основе есть не просто феноменологическое, но именно диалектическое понятие.
Гуссерль великолепно почувствовал это забытое понятие, но его не понял во всей четкости его структуры. Ниже я определяю эйдос как единичность подвижного покоя самотождественного различия, рассмотренную именно как единичность (в § 9). Впрочем, вся эта критика феноменологии Гуссерля нисколько не хочет умалить величайшего значения этого мыслителя для современной натура–листически–растленной философии. И Гуссерль вправе сказать, что он не обязан быть Гегелем или Плотином и что ему важно, кроме диалектики, выдвинуть также и чистую феноменологию, хотя последняя и зависима от диалектики и без нее не может претендовать на самостоятельность.
118
Тут весьма уместно дать точное резюме вышеупомянутых глав из Plot. V 5, 1 и 2.
V 5, 1. 1) Истинный ум был бы неумным, если бы он не обладал всегда полным знанием, не гадательным или вероятным, не заимствованным и выводным, а всецелым и абсолютным. 2) Если ум не содержит в себе абсолютно полного знания себя, то: а) никто и никак не мог бы отличить знание, присущее самому уму, от знания, приходящего извне; b) он сам для себя не был бы достоверным и не мыслил бы (полностью) того, что мыслит. 3) Если есть какая–нибудь неопределенность и неясность в ощущениях, то об этом может судить ум и размышление, которое и обнаруживает, что в ощущении дан не сам предмет, но образ его, предмет же сам вне ощущения; если же есть неясность или недостаток в самом уме, то это значило бы, что мыслимое вне мыслящего; и тогда возникают следующие трудности: а) если в уме мыслящее не встретится с мыслимым, то, следовательно, ума не окажется; b) если же ум случайно и окажется умом, то а) неизвестно, не ограничится ли познание лишь моментом встречи мыслящего и мыслимого; bb) раз мыслимое — извне, то в мыслящем получаются копия и отпечаток, о долговечности которых тоже ничего сказать нельзя; сс) мышление будет всецело равно ощущению. 4) Если мыслимое — вне мыслящего, то последнее не имеет ничего такого, что давало бы ему полную уверенность; раз сам для себя ум не абсолютная истина, то истина — вне его, и он в ней не может быть уверен. 5) Да и что такое мыслимое?
а) Если мыслимое само имеет ум, то в нем все равно придется признать и истину, и ум, и мыслимое, — тогда ясно, что все предыдущие вопросы здесь повторятся. b) Если же мыслимое само лишено ума и жизни, то это могут быть только какие–нибудь суждения, или аксиомы, или словесные высказывания, которые, однако, сами по себе не суть же действительно какие–то предметы, и тогда — что же такое сами–то предметы? с) Если только мыслящее объединяет его, само же по себе мыслимое есть нечто иное, то и потому оно существует не отдельно от мыслимого, ибо само в себе оно не будет содержать единство, и ум, перебегая от одного к другому, не может пребывать в себе неизменным, и предмет его исканий — тождественным, d) Нельзя определить, какую форму могло бы иметь мыслимое, если оно находится вне мыслящего, аа) Если оно — наподобие статуй, то мышление его было бы простым ощущением. bb) Если же нет, вообще нельзя было бы в мыслимом установить какие–нибудь различия и одно отличить от другого.
6) Если мыслимое вне ума, то ум может и не находить его, т. е. может заблуждаться, т. е. быть вне истины. Если же истина вне ума, то в уме нет истины и в истине нет ума, или, что то же, совсем нет и никакого ума, и никакой истины нигде и ни в чем.
V 5, 2. 1) Если ум есть знание и истина и мыслимое есть сам ум и истина, то мыслимое — не вне ума, а в самом уме; и только при этом условии ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках познаваемого, но будет обладать всею полнотою жизни и мысли. 2) Поэтому он не требует ни доказательств, ни веры, что он таков; он сам для себя абсолютно ясен; и ясно ему то, что раньше него, ибо он — из этого последнего, и то, что позже его, ибо это — сам он; и никто для него в этом не достоверен более, чем он сам. 3) Таким образом, истина в нем — не в согласовании с иным, но — с самим собой; он сам для себя истина. 4) Ничто иное не может ему возразить, ибо это возражение уже будет предполагать его в себе.