Страница 94 из 170
А именно, он берет ту единую «идею», которую получил из смешения трех начал, и соединяет ее с сущностью. Что это значит? Посмотрим, что, собственно, представляет собой полученная «идея». В ней мы находим категорию тождества. Потом находим, что эта категория соединяется с другой, категорией же. Потом находим, что происходит новое соединение опять–таки в сфере категориальности. Достаточно ли всего этого для становящегося? Конечно, нет. Пока умные категории не будут утверждены в виде природного факта, пока они не будут положены, они останутся лишь достоянием ума, в котором сущее есть только различенность в мысли, но никак не эмпирический факт. Необходимо, чтобы целокупная идея телесно–инаковой умной самотож–дественности стала бы фактом, существованием. Усия, о которой Платон говорит в конце анализируемой цитаты, и есть сущность в смысле существования, фактического обстояния и бытия. Только так и можно прийти к точному понятию становления. Некоторые разъяснения к этому можно найти в неглубокой, правда, книге E. W. Simson, Der Begriíf der Seele bei Plato. Lpz., 1889, 60—63. Обычное изложение, напр., y H. Siebeck, Gesch. d. Psychol. Gotha, 1880. I 1, 191 —192, далеко от тонкости и четкости. A. Bóckh, Ober die Bild. der Weltseele im Timäus в Kleine Schr. III 109 sqq. Oberweg, Ober die plat. Weltseele в «Rhein. Mus.». IX 37 sqq.
182
Итак, если одного нет в том смысле, что оно есть относительно, т. е. если оно не просто одно, но еще и существующее одно, то оно есть или может стать решительно всем {Plat. Раггп 160с—163b), т. е. всем, что есть иное в отношении к нему. Но в таком случае и само иное есть или может стать всем, раз одно есть сразу и одно, и иное; иное, принимая в свои недра одно, может стать решительно всем (157b—159b) и есть расчлененное, становящееся одно (164b—165с). Таким образом, становится ясным, почему становление есть тождество одного и иного. Эта диалектика становления также под именем учения о душе дана еще у Платона (ср. выше, прим. 49). Кажется, единственный автор, серьезно относящийся к диалектической структуре понятия души (=становления) у Платона, это N. Barth в книге Die Seele in der Philosophie Platons. Tubing., 1921. Он дает целую главу — Das Prinzip des Nichtseienden, стр. 257—284, в которой выясняет диалектическое сплетение «сущего» и «не сущего» в душе, рассматривая в целях этого не что иное, как «Парменида» (столь редкое явление среди исследователей Платона), 277 слл. Барт принимает значение диалектического противоречия и связанного с ним движения.
«Die Môglichkeit der Dialektik bedeutet an sich die Môglichkeit der Erkenntniss, und damit die Môglichkeit einer Bewegung von Sein und Seele» //Возможность диалектики как таковой означает возможность по¬знания, а вместе с тем и возможность движения бытия и души (нем.).//(282). Весьма интересная глава «Die Seele als Ursprung» //Душа как первоначало (нем.).// кончается астрономическими дедукциями «Тимея», могущими послужить хорошим введением в нашу дедукцию «тетрактиды θ». N. Hartmann, Plato’s Logik des Seins. Giessen, 1909, хотя и написал целую главу «Nichtsein und Sein in der ψυχή» (278—313), все же остается при очень туманном представлении о диалектике, хотя бессознательно принужден употреблять чисто антиномические выражения, как, напр., «das seiende Nichtsein ist das Prinzip alles Hinausgehens, sofern dieses nicht ein Hinausgehen zu nichts, sondern zu etwas sein soil» //Небытие и бытие в душе… сущее небытие есть принцип всякого исхождения, поскольку это исхождение должно быть исхождением не к ничему, а к чему–то (нем., греч.).// (473) и мн. др.
186
Кроме нижеприводимых в русском переводе мест из Прокла см. бесчисленные места в in Tim. Так как приводить эти места из Прокла было бы очень легко, то лучше указать на Дамаския. О «возвращении», в связи с общедиалектической триадой, также терминологически завися от Прокла, Damasc. prim, princ. § 39 (очень важный в этом отношении параграф), 70, 72, 78. Заметим также, что указанная триада, имея универсальное значение, не обязательно должна мыслиться как объединение первого, второго и третьего начал тетрактиды. Она конституирует каждый из этих трех моментов, как и все другие возможные. В особенности это ярко у Прокла, у которого первое начало в результате диалектической триады дает—1) предел, 2) беспредельное, 3) «смесь» того и другого, или число. Второе же начало, по Прок–лу, содержит также основную триаду (сущее, жизнь, ум), равно как и третье. Об этом ниже, в примечаниях к нашему § 8. У Дамаския «возвращение» также трактуется как спецификум нуса (121), как возвращение нуса к сущему (§ 75, 78), как σύστασις третьего в первом (76), как возвращение через «жизнь» (79), так что оно необходимо уже после эманации (271).
187
В области проблемы родов и видов об энергийном происхождении видов трактует Plot. VI 2, 20 и 22.
VI 2, 20. «Итак, допустим, с одной стороны, что [общий] ум не имеет никакого отношения к частным [умам] (των ёѵ μέρει) и энергийно не осмысляет никакой [частный ум], чтобы не образовался индивидуальный ум (τις νους), как и узрение [вообще] предшествует [своим] частным эйдосам, и, [далее], узрение, данное в своем эйдосе, предшествует данным в нем моментам (μερών): цельное [узрение], не будучи чем–нибудь частичным, есть потенция всех [узрений], а каждое [отдельное узрение] есть энергийно–данное то, как и потенциально–данное все; и так же — относительно целостного узрения (έπί τής καθόλον): узре–ния, данные в [своем] эйдосе, залегают потенциально в цельном [узрении] и, принимая [бытие] в эйдосе, становятся потенциально–цельным [узрением], ибо предицируется оно [сразу] целиком, [включая и все его части], а не [один] момент ее, и, по крайней мере и, само оно должно оставаться при себе вне смешения [с чем бы то ни было].
Так вот, и нужно сказать, что одним способом существует всецелый ум до энергийно–сущих отдельных умов и другим способом — эти отдельные умы, причем эти последние — как частные, в результате смыслового наполнения со стороны всех [других умов], а этот, [всецелый], ум, во–первых, — в качестве вождя в отношении отдельных умов, во–вторых же, будучи их потенцией и содержа их в целостных [видах], те же, кроме того, при всей своей частичности, содержат [в себе], в свою очередь, тот целостный [ум], как индивидуальное узрение —узрение [вообще]. Таким образом, существует сам по себе великий, [т. е. общий,] ум, и существуют, в свою очередь, отдельные умы — [тоже] сами в себе; и частичные умы охватываются опять–таки цельным, и цельный [ум] содержится в частичных, [так что J каждый отдельный ум — сам по себе и в другом, и этот другой — сам по себе и в этих. И в немβ с одной стороны, как в потенциально–сущем самом по себе, — все [индивидуальные умы] и, как в энергийно–сущем, — все [умы] одновременно, причем каждый в отдельности — как потенциально–сущее; с другой же стороны, [индивидуальные] умы опять–таки энергийно суть то, что они суть, потенциально же — целостное [бытие]. Насколько они именно суть то, что о них говорится, [что они значат], настолько они энергийно суть то, что о них говорится, [что они значат]. Поскольку же они [пребывают] в роде том, [т. е.
в роде всеобщего ума], они — потенциально — то [самое]. Это же последнее, [т. е. всеобщий ум], поскольку он — род, он в свою очередь — потенция всех подчиненных ему эйдосов, и — ни один из них энергийно, но все в нем [покоится] безмолвно. Поскольку же он энергийно есть то, что он есть, раньше [отдельных] эйдосов, — [он есть энергийно] то, что не относится к индивидуальным [эйдосам]. Необходимо, следовательно, [чтобы исходящая] из него энергия становилась — причиной [индивидуального], если только появятся энергийно–сущие [предметы], например предметы, данные в эйдосе».
VI 2, 22. «Это же имеет в виду Платон, когда загадочно говорит: «Поскольку ум созерцает идеи, имманентные всесовер–шенному живому существу и по их качеству, и по их количеству…», так как и душа, [будучи] позже ума [по смыслу], поскольку душа имеет его в себе, созерцает его лучше в том, что [по смыслу] раньше ее и, как и наш ум, содержа [ее] в себе, лучше созерцает ее в том, что раньше него самого. Ибо в себе самом он созерцает только [ее], а в том, что раньше его, он созерцает и самый факт своего созерцания (καϋορρ δτι καϋορρ). Ум этот* следовательно, о котором мы сказали, что он созерцает, не будучи отделен от того, что раньше его, хотя и происходит из этого, ибо он — многое из одного и содержит имманентно присущую ем^ природу различия, возникает как единомножественное (εις πολλά). Единый же ум, будучи множественным, по таковой необходимости создает и многие умы. Вообще невозможно понимать единое как численно единое и неделимое. И если так возьмешь единое, [оно окажется] эйдосом, ибо оно — без материи. Поэтому и говорит Платон, употребляя загадочное выражение, что сущность делима до бесконечности. Конечно, пока [деление происходит] до другого эйдоса, напр, [начиная] с [определенного] рода, оно не бесконечно, так как ограничивается порожденными эйдосами. Но последний эйдос, который [уже] не делится на [дальнейшие] эйдосы, [уже] в большей мере бесконечно [мал].