Страница 21 из 126
Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы и не отдельные ее частицы, а конкретные личности: Петра, Иоанна, Павла и т. д., каждая из которых обладает своей природой по–своему, что и придает каждому лицу свойственные ему черты[ [133]]. Икона связана со своим прототипом не в силу тождества с ним, что было бы абсурдным; икона связана со своим первообразом тем, что она изображает его личность и носит его имя. Именно это и делает возможным общение с изображенным на ней лицом, познание его. Именно благодаря этой связи «честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу», — говорят Отцы Седьмого Вселенского Собора[ [134]], цитируя слова св. Василия Великого (О Святом Духе, глава XVIII). В своих разъяснениях св. Отцы часто прибегают к сравнению с мирским портретом: образ царя есть царь, так же как «изображение Христа — Христос», а изображение святого — святой. «И власть не рассекается, и слава не разделяется, но слава, воздаваемая изображению, становится принадлежащей тому, кто изображен»[ [135]].
Иначе говоря, если для иконоборцев существовало только два соотношения между предметами: их тождество или их различие, то для православных, при различии природы, или сущности, между ними существует известная связь, и два предмета могут быть одновременно и тождественными, и различными: Лица Святой Троицы отличны друг от друга, но односущны, то есть единоприродны. В иконе же, наоборот, — разница в природе и тождественность личности. «Как там (в Троице) Христос отличен от Своего Отца Ипостасью (личностью), — говорит преподобный Феодор Студит, — так здесь (в иконе) Он отличается от Своего Собственного изображения сущностью»[ [136]].
Отвергая основу христианской иконографии — образ Христа, иконоборцы, естественно, отвергали и все остальные иконы. Несправедливо, говорили они, отвергнув икону Христа, принимать другие, то есть иконы Божией Матери и святых.
Как было уже сказано, исповедание веры иконоборческого собора, в противоположность трактату Константина Копронима, говорит о Богоматери и святых с величайшим почтением. Собор даже предает анафеме не почитающих их. «Как осмеливаются посредством языческого искусства, — говорит собор, — изображать Божию Матерь, которая превыше небес и святых, и оскорблять мертвой и грубой материей святых, которые сияют, яко светила?» Но начав с их защиты, иконоборчество в своем логическом развитии дошло до отрицания их почитания. Византийский летописец Феофан говорит, что уже император Лев III отказывался почитать Богоматерь и святых, но другие источники этого не подтверждают. Во всяком случае, преподобный Иоанн Дамаскин, ответивший сразу же на иконоборческий указ Льва III своим Первым словом в защиту святых икон, уже прекрасно видел, к чему вело отрицание икон. Отвечая на одно из еще умеренных течений иконоборчества, он уже писал: «…если ты делаешь изображение Христа, а святых никоим образом, то ясно, что ты запрещаешь не изображение, а чествование святых […]. Ты предпринял войну не против икон, а против святых»[ [137]]. Для св. Иоанна Дамаскина, таким образом, совершенно ясна связь между почитанием икон и почитанием святых, равно как и последствия отказа от их изображений. Отрицание почитания святых, естественно, привело иконоборцев к отрицанию почитания и их мощей, и вообще всего материального.
Для православных же, наоборот, спасение связано именно с материей, ибо оно произошло через ипостасное соединение Божества с плотию. Отвечая им, Иоанн Дамаскин писал: «Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему вселиться в вещество и через посредство вещества соделавшему мое спасение»[ [138]]. Как мы видим, как раз в основных пунктах иконоборческая идеология в корне расходилась с учением Православной Церкви. Само понятие иконы было диаметрально противоположным. Поэтому борющиеся стороны не могли придти ни к какому соглашению; они говорили на разных языках. Аргументация иконоборцев в пользу неизобразимости Христа есть «ложный пафос неизреченности», по выражению прот. Г.Ф. Флоровского, пафос разрыва между духовным и чувственным, отсутствие чувства реальности евангельской истории[ [139]].
Кроме приведенных аргументов иконоборцы выставляли и целый ряд других доводов против почитания икон. «…Нет также, — говорили они, — священной молитвы, освящающей иконы, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особого значения кроме того, какое сообщил им живописец»[ [140]], то есть значения художественного, исторического, психологического.
Отцы Седьмого Собора отвечают на это: «Над многими из таких предметов, которые мы называем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени полны святости и благодати». Поэтому мы признаем такие предметы достойными почитания и лобызаем их. Так, сам Животворящий Крест, хотя и не освящается особой молитвой, однако считается нами достойным почитания и служит нам средством освящения. Итак, иконоборцы должны или признать и самый Крест предметом обыкновенным и недостойным почитания, поскольку он не освящен особой молитвой, или считать икону также освященной и достойной почитания»[ [141]]. Но иконоборцы никогда не отказывались от почитания Креста, что, конечно, при их отношении к иконе, является крайне непоследовательным.
Итак, в глазах Седьмого Вселенского Собора, иконы полны благодати и святости по самому своему наименованию «святые иконы» и по присутствию в них Божественной благодати. «Оно (Божество) присутствует, — говорит преподобный Феодор Студит, — также в изображении креста и других божественных предметов, но не по единству природы, так как эти предметы — не плоть божественная, но по относительному их к Божеству причастию, так как и они участвуют в благодати и чести»[ [142]]. Икона освящается именем Божиим и именами друзей Божиих, то есть святых, — разъясняет с своей стороны преподобный Иоанн Дамаскин[ [143]], — и по этой причине осеняется благодатью Божественного Духа[ [144]].
Помимо аргументов богословского характера, иконоборцы прибегали и к аргументам от Священного Писания, и к аргументам святоотеческим. Основным из них, к которому они беспрестанно возвращались, был ветхозаветный запрет образа. Как понимает Церковь смысл этого запрета, мы уже знаем и поэтому возражения православных излагать здесь не будем. Кроме того, иконоборцы утверждали, что и в Новом Завете нигде не указывается, что нужно делать или почитать иконы. «Учреждение икон Христа не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом Предании», — утверждали они[ [145]]. Но ведь, как отвечает им преподобный Феодор Студит, «Он (Спаситель) нигде не повелел начертать даже краткое слово; однако Его образ начертан Апостолами и сохраняется до настоящего времени; что изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображено посредством различных красок или какого–либо другого материала»[ [146]].
Обходя молчанием правила Пято–Шестого Собора, иконоборцы говорили, что Вселенские Соборы не дали никакого наставления по этому вопросу. В подтверждение своих доводов они приводили подобранные ими святоотеческие тексты, причем для достижения своих целей прибегали и к методам недобросовестным. Так, после иконоборческого собора 754 г. они стали прятать все тексты, относящиеся к Нерукотворному Образу Спасителя, о чем мы узнаем из Деяний Седьмого Вселенского Собора. В его Пятом деянии говорится о книгах, спрятанных иконоборцами и принесенных на этот Собор[ [147]].
Помимо гностического апокрифа «Деяний Апостольских» II века, иконоборцы широко использовали писания Евсевия Кесарийского и св. Епифания, Кипрского епископа IV века. Отцы Седьмого Собора считают ссылку на Евсевия правильной; однако он не может считаться авторитетом в Церкви из–за его склонности к арианству.
Что касается св. Епифания, Отцы Собора не разбирают его богословской позиции, а основываются лишь на конкретных фактах: с одной стороны, существуют писания, приписываемые св. Епифанию и свидетельствующие о его иконоборчестве; с другой стороны, неопровержим и тот факт, что на Кипре, где он был епископом, храмы расписывались изображениями при его жизни. Отсюда соборные Отцы выводят, что писания, приписываемые Епифанию, подделаны[ [148]].
Кроме того, иконоборцы приписывали св. Феодоту Анкирскому (V век) текст иконоборческого содержания, которого он на самом деле не писал, в чем они и были уличены Отцами Седьмого Собора. Дошло до того, что иконоборцы и у св. Василия Великого нашли иконоборческие тенденции, несмотря на его явно выраженное почитание икон, которое мы имели случай отметить. Его слова о том, что жизнеописания блаженных мужей — как бы некоторые одушевленные образы богоугодной жизни, истолковывались ими в том смысле, что раз существуют иконы письменные, то нет надобности в иконах живописных[ [149]].