Страница 9 из 40
Нетрудно согласиться[21], что в этих воззрениях Варлаама заложена, по существу, целая программа светского гуманистического миросозерцания, каким оно складывалось в Европе Возрождения. Как мы видели, всю основу и пафос этой программы составляют культ разума, идеалы познания и просвещения — притом в данном случае еще вовсе не становящиеся в оппозицию к Церкви, не содержащие отхода от принятых к тому времени догматов и, стало быть, не являющиеся открытой ересью. Спрашивается: что же дурного в них? Не правильней ли считать, напротив, что позиция православия, отвергающая все эти светлые идеалы, есть не что иное, как обскурантизм, противление полнокровному раскрытию человека? — Подобный взгляд, уже те раз в истории принимавшийся за истину различными идейными направлениями, в действительности бесконечно далек от истины. Ибо гуманистической духовности православие противопоставляет не гашение духа, но духовность иного рода, духовность Бого–человечества. Свету мирского знания оно противопоставляет не мрак невежества, но Свет Фаворский, свет высшего бытия.
И идеалу раскрытия природных способностей человека оно противопоставляет не сковывание этих способностей, но утверждение — наряду с ними — еще одной, самой высокой и самой важной: сверхприродной способности к обожению, к тому, чтобы с помощью Божией изменить в корне самую свою природу, освободить ее из‑под ига смерти, зла и греха и нераздельно соединить с Богом. Оно утверждает более смелый, уходящий дальше и шире взгляд на сущность и назначение человека. И потому в споре здесь сталкиваются совсем не два различных суждения о возможностях и достоинстве человека (из которых одно освобождает и возвышает, а другое якобы принижает и сковывает его), но, как мы уже говорили, два разных понимания самого существа человека, две в корне расходящиеся антропологии.
Достаточно уже ясно, какой ответ на приведенные Варлаамовы тезисы дает антропология исихастов. Прежде всего, тут отказываются приписывать человеческому разуму настолько особое, преимущественное положение. Отличия его от других сил и способностей человека не носят онтологического характера: вместе со всем, что есть в человеке, разум отстоит бесконечно от Божественного бытия, как сотворенное и зависимое — от несотворенного, безначального, самосущего. «Разумное» отнюдь не тождественно «богоподобному» или «устремляющемуся к Богу» или «религиозному». Онтологический акт устремления человека к Богу вовсе не совпадает с изолированной деятельностью одного разума, с познанием тварного бытия и логическим мышлением[22]; это есть целостный акт человеческой личности, который носит характер не столько гносиса, сколько личного общения и в котором участвуют все силы человеческого существа. О новом мире и новой жизни нам открывается не из исследований твари, но от Христа: «Наше бо–гопознание преподано нам Богом… Сам Бог пас научил и спас» (II, 3, 46). Здесь, таким образом, мы видим одно из проявлений христо–центризма, глубоко свойственного всему умозрению Паламы. И наконец, может быть, самое главное — в том, что все эти силы и способности человека, включая, конечно, и разум, сами должны измениться.
Акт воссоединения с Богом — не столько применение и упражнение их, сколько их сущностная трансформация.
Здесь мы уже подходим вплотную ко второй из присутствующих в «Триадах» тем об уме. Ибо что же должна означать подобная трансформация применительно к разуму человека? — Прежде всего, точно то же, что и для всякой другой способности: собирание из рассеяния, сведение во внутренний центр человека, в «сердце». Это как раз и есть исихастский принцип «введения ума внутрь» или же «сдерживания ума внутри тела», «храпения ума» и проч. Все эти формулы выражают одно и то же: принцип участия разума, в согласии и единстве со всеми силами человеческой природы, в общей «работе сердца», работе самособирания человека. В этой общей работе разум не отделен от других частей человеческого состава, но вступает с ними в многообразные взаимодействия, «сцепления и расцепления», по выражению Паламы, надзирая за сохранением ими своей собранности и, в свою очередь, достигая сосредоточенности с их помощью. Такие «сцепления и расцепления», посредством которых достигается и поддерживается подвижная, полифоническая собранность человеческого существа, в тонкости прослеживаются и эффективно используются в исихастском подвижничестве. И очень понятно, отчего все эти мотивы исихастского учения делаются мишенью резких нападок Варлаама: они в корне расходятся с его дуалистической антропологией, утверждающей, что «ум отделен от всего подобного телу».
Работа самособирания, сведения в единый центр всего человеческого существа сама по себе еще не есть цель духовного процесса, духовной работы человека. Такою целью, как уже говорилось, в православии признаются только обожение, подлинная соединенность человека с Богом. «Лежащая перед нами конечная цель есть усыновление, обожение», — свидетельствует и Палама (I, 3, 14). И в достижении этой соединенности описанная «работа сердца»: собрать и упорядочить все силы и способности, помыслы и желания человека, вывести их из рассеяния, из хаоса и разноголосицы, прекратить гипертрофированное разрастание одних в ущерб другим, — составляет только начальный, приготовительный этап. Он называется обычно «отрицательной» или «внешней» аскезой или еще «деятельностью», «практикой» (praxis), и вслед за ним с необходимостью предполагается высший, завершающий этап, называемый «положительной» или «внутренней» аскезой, а также «созерцанием», «феорией» (theoria) или иногда еще — «богословием»[23]. Но как мы уже замечали, последовательность этапов духовной работы — скорее сущностная, нежели хронологическая. Работа собирания, вообще говоря, никогда не должна прекращаться вполне, но должна быть поддерживаема и наряду с созерцанием. Ср. у В. Лосского: «Восхождение к совершенному единству с Богом…
совершается одновременно в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания (Praxis) и в области созерцания (Theoria). Делание и созерцание в христиаском познании друг от друга неотделимы». В. Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. Богосл. Труды, т. 8. М., 1.972, стр. 106. Попробуем увидеть, в чем суть и содержание этого этапа. Несомненно, что человек в соединенности с Богом — уже не тот прежний, ветхий человек, который вступал на духовный путь. «Естество, соединенное с Богом» есть уже повое естество, существенно иная природа. Поэтому достижение соединенности человека с Богом требует подлинного «превосхождения естества» (обычное выражение Паламы), онтологического изменения падшей человеческой природы. Как говорится в писаниях школы св. Макария Египетского, одного из главных источников и столпов исихастской духовности, в обожении «должно… нынешнее униженное естество изменить в естество иное, божественное и соделаться естеством новым»[24]. Человеку здесь надлежит не следовать своей природе, а превзойти ее, возвести в высшее, божественное достоинство, непостижимым образом «оказаться больше себя самого» (Макарий) [25]. Коротко говоря, обожение — не естественный, а сверхъестественный процесс, но акт природы, а сверхприродный акт. Каким же образом такой акт оказывается возможным для человека?
— Ответ может быть только один: природа человека, как и всякая природа вообще, не может превзойти и переустроить себя самое. И коль скоро подобный акт или процесс все‑таки происходит — чему порукой вся духовная практика православия и вся история христианской святости — он происходит с участием неких сил, лежащих вне этой природы, не связанных ее законами, т. е. сил, в точном и прямом смысле слова, сверхъестественных. «Где побеждено естество, там признается присутствие сверхъестественного», — с неотразимою логикой заключает св. Иоанн Лествичник. Эти сверхъестественные силы, силы иной, нетварной природы, действующие в тварном мире, суть, но христианскому вероучению, силы благодати Святого Духа.
Итак, обожение, соединение человека с Богом, совершается не только естественными, но и, в первую очередь, — сверхъестественными силами, не только самим человеком, но и божией благодатью. «Единения еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося» (II, 3, 35). Однако необходимость благодати не отменяет необходимости собственно человеческого усилия, сознательноо и активного. Благодать не совершает сама всей работы обожения и не принуждает человеческую волю к соучастию в этой работе — такое соучастие может быть лишь абсолютно свободным (ибо предельно ясно, что, подчиняясь принуждению, можно стать кем или чем угодно, но уж только не Богом). «Божественное содействие, хотя и всегда наготове, первую инициативу предоставляет воле человека; оно ее поддерживает и направляет, однако не сообщает ей начального толчка»[26]. Таким образом, в процессе обожения — дне движущие силы, и каждая из них равно необходима для достижения цели. Между этими силами складывается некое стройное «разделение функций», некая общая икономия, которую можно было бы назвать «икономией зова и отклика»: у человека, очищенного и собранного воедино работой «внешней аскезы», рождается исходящий из «сердца», из внутреннего центра и фокуса его личности, зов, порыв, обращенность всего его существа к Богу — ив ответ па этот свободный всецелый порыв Господь дает благодать.