Страница 46 из 127
Они требовали прямого, ясного ответа на вопрос: по воле или по необходимости Бог родил своего Сына, — и так как желательного ответа не получили, то и сделали из своего вопроса одно из самых главных возражений против православного учения о вечном рождении Сына Божия. В половине IV века богословствующие софисты построили из этого возражения особый силлогизм, на основании которого пытались доказать тварное происхождение Сына Божия. Если, рассуждали они, Сын рожден по воле Отца, то Он собственно Сын не Отца, а отческой воли, т. е. другими словами: Он изведен из небытия в бытие всемогущею волей Божией, которая поэтому и есть непосредственная причина Его бытия; если же Он рожден по необходимости, то как возможна по отношению к Богу какая бы то ни было необходимость? Это софистическое возражение было пущено в народ, и сделалось самым ходячим аргументом в пользу арианской доктрины. Св. Григорий Богослов назвал этот аргумент „привязчивым и бесстыдным“, но все–таки считал необходимым разоблачить его несостоятельность. Впрочем, при этом разоблачении он очень кратко и лишь мимоходом коснулся положительного решения вопроса о произвольности или непроизвольности Божественного рождения. Он именно заметил только, что Сын есть Сын не хотения, а Хотящего, хотение которого, может быть, есть уже самое рождение [448]. Более серьезное и твердое решение этого вопроса было дано св.
Григорием Нисским, которому пришлось иметь дело не с ходячим софизмом, а с серьезным возражением Евномия.
Св. Григорий вполне соглашается с Евномием, что Сын рожден по воле Бога Отца и именно тогда, когда восхотел Отец, — но в совершенную противоположность Евномию утверждает, что эта воля Отца есть воля вечная, а потому и осуществляется она от вечности. Правда, вдаваясь в диалектические тонкости, можно было бы сказать, что между безначальностью Отца и рождением Сына есть маленький промежуток, который составляет отчее изволение на рождение Сына; но св. Григорий поспешил предупредить это возражение замечанием, что в Боге воля не предшествует действию, а вполне одновременна с ним, так что рождение Сына Божия началось не после отчего изволения, а вместе с ним, т. е. от вечности. Эту мысль, предположительно высказанную св. Григорием Богословом, св. Григорий Нисский считает безусловно верной, потому что „только нашей тяжелой и неудобоподвижной природе свойственно то, что у нас не бывает в одно и тоже время многого — и хотеть и иметь что–нибудь, — в природе же простой и всемогущей мыслится все вместе и в одно и тоже время — и желание блага, и имение желаемого“. [449] Поэтому, рождение Сына Божия по воле Отца нисколько не ограничивает собою Его вечности. Чтобы сделать свою мысль более понятной и сообщить своему учению, так сказать, наглядную достоверность, св. Григорий обращается к разным примерам из области явлений природы.
„Если, — говорит он, — нужно, чтобы наше слово и иначе было подтверждено, то учение относительно этого можно бы сделать понятным при помощи некоторых явлений, доступных нашему чувственному познанию, — только уж пусть никто не порицает нашего слова за то, что оно не может найти в существующем такого образа искомого, который бы по сходству и подобию был вполне достаточен для преставления предмета“ [450]. Эта оговорка оказалась существенно необходимою, потому что св. Григорий представляет собственно примеры не действительные, а, так сказать, полудействительные, и притом не вполне удачные. Он указывает на пламя, и „предположительно“ влагает в него волю светить. Если бы, рассуждает он, пламя имело такую волю, то оно, конечно, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с желанием его светить, а желание светить совпало бы с самым произведением света. Подобно тому, как в этом примере произведение света не опаздывает против желания огня светить, а является одновременно с ним, — так же точно нужно представлять себе и рождение Сына Божия. Безначальный Отец безначально выражает хотение иметь Сына и безначально Его имеет, так что отчее хотение не служит каким–нибудь средостением между нерожденным бытием Отца и рожденным бытием Сына, а есть самое рождение [451].
Но и после этого объяснения спор св. Григория с Евномием по вопросу о безначальном рождении Сына Божия еще не кончился, потому что Евномий выставил еще одно возражение против этого пункта православного учения, — возражение, основанное на понимании Божественного рождения по образу рождения человеческого. Хотя Евномий и часто обличал православных богословов за вынужденный перенос на божественную жизнь некоторых человеческих представлений, — сам однако никогда не отказывал себе в этом переносе, никогда, впрочем, не сознаваясь в нем. Так было вообще, так было и в данном случае. Он заключил акт божественного рождения во временные условия земного бытия и старался всех уверить, что таков уж закон всякого бытия, а вместе с тем будто бы и закон божественной жизни. Так как всякое рождение, — говорит он, — не простирается в бесконечность, но доходит до какого–либо конца, то и принимающим рождение Сына вполне необходимо (признать), что Он теперь перестал быть рождаемым, и (вследствие этого) не относиться с недоверием к тому, что переставшее рождаться имело свое начало, потому что прекращение свидетельствует о начале — как рожденности (γεννησεως), так и рождения (του γεννασθαι); не признать этого нельзя и на основании самой природы, и кроме того еще на основании божественных законов“ [452].
Что это за божественные законы, на которые ссылается Евномий, он сам объясняет своей ссылкой на начало и конец творения: Бог „приложил к концу творения один день именно во свидетельство его начала, потому что Он дал в воспоминание о творении (δημιουργίας) не первый день творения (γεννήσεως), а седьмой, в который почил от дел своих“ [453]. Евномий хотел доказать этой ссылкой прежде всего то, что даже и для Божественного разума конец есть неопровержимое доказательство начала, так что для того, чтобы мы не признавали творения совершающимся от вечности, Бог определил достаточным указать только на прекращение Своей творческой деятельности, и из этого указания уже само собою выясняется её временное начало. Но еще более Евномий хотел доказать этой ссылкой справедливость своего мнения о прекращении рождения Сына Божия. Он нарочито смешал понятия — δημιουργια и γεννησις, чтобы отожествить их и посредством этого отожествления доказать, что если в седьмой день Бог почил от всех дел Своих, то почил абсолютно, и не от внешнего только проявления Своей творческой деятельности, но и от деятельности внутренней, а потому с окончанием миротворения окончилось и рождение Сына. Но если, по ясному учению библии.
Сам Бог признает окончание дела естественным доказательством его начала, то само собою разумеется, что, повинуясь голосу Божию, мы обязаны мыслить прекратившееся рождение Сына имеющим временное начало. Такова была сущность возражения Евномия.
Отвечая на это возражение, св. Григорий Нисский кратко изложил учение о непрерывном рождении Сына Божия, и сделал отсюда вывод, обратный выводу Евномия: не имеющее конца не имеет и начала. Вся аргументация этого вывода очень не сложна. Она покоится на доказанной уже необходимости отличать образ рождения Сына Божия от образа происхождения тварей. „Из того, — говорит св. Григорий, — что всякое творение и рождение доходит до какого- либо конца, вовсе не вполне необходимо, как утверждает (Евномий), чтобы принимающие рождение Сына ограничили его двумя пределами, допуская в нем начало и конец, — потому что только то имеет начало бытия и прекращается с концом его, что определяется некоторою количественностию“ [454]. Например, о каждом произведении искусства можно сказать, что оно тогда–то начато и тогда–то окончено, потому что оно совершается совокупным действием вещества, искусства и силы художника, и вследствие этого необходимо требует для своего выполнения известного протяжения времени. В природе же абсолютно простой, которая не допускает никакой количественности и никакого протяжения, нет расстояний, по которым бы можно было ограничить ее началом и концом, а потому и нет никаких оснований говорить о начале и конце рождения Сына Божия.