Страница 54 из 127
Ввиду этого, ради последовательности Евномий должен уничтожить „существенную“ грань между Духом Святым и прочими творениями Сына, — должен просто только признать Его в числе высших творений, не приписывая ему никакой владычественной силы и деятельности. Но низвести Св. Духа в ряд прочих творений значит собственно отвергнуть Его исключительное преимущество благодатного освящения, научения и обновления, а вместе с тем значит разрушить и все христианство, — и потому Евномий на это низведение не соглашался. А так как между двумя крайними отношениями нет еще никакого срединного пункта, — т. е. нужно было признать Св. Духа или в одном ряду со всеми прочими творениями, или в одном ряду с божескими Лицами Отца и Сына; то Евномию ничего более не оставалось, как только согласиться на последнее, или же в противном случае явно противоречить себе самому. И Евномий согласился на противоречия. Ему выпала жалкая участь одновременно исполнять две совершенно противоположные работы: с одной стороны — он очень усердно старался разрушить христианство, с другой — цеплялся за него обеими руками и всеми силами старался поддержать то самое, что сам же разрушал. Так было в учении о Сыне Божием, так было теперь и в учении о Св. Духе. С одной стороны, по требованию монархианского принципа арианства, он безусловно ниспровергал церковное учение о Св. Духе, с другой — повинуясь учению св.
писания и своему христианскому чувству, старался по возможности ближе подойти к только что отвергнутому им церковному учению и ради этого приближения шел уже наперекор арианству. Этим раздвоением мысли и чувства как нельзя лучше воспользовался св. Григорий Нисский для утверждения православного учения о Св. Духе. Он обратил внимание именно на то, что заставляло Евномия удаляться от строгих выводов арианства и принуждало его путаться в очевидных противоречиях, — обратил внимание на благодатную деятельность Св. Духа в церкви Христовой. „Если, — говорил он, — ересь утверждает, что силою Духа совершается то, чего никто не может сделать, кроме одного Бога, то мы и от врагов имеем свидетельство того, о чем стараемся“ [524]. Что же именно приписывает Евномий Духу? То, что Он освящает святых, просвещает верных светом ведения, врачует болящих, исцеляет недужных, утешает скорбящих, восстановляет в силах утружденных, и вообще совершает всякое действие и учение [525], — т. е., по объяснению св. Григория, Он делает все, что свойственно Отцу и Сыну, но ни в каком случае не свойственно твари. Если, например, „особая и преимущественная сила и деятельность Св. Духа есть очищение от греха“, то это же самое дело принадлежит и Сыну Божию, Который Сам сделался нашим очищением.
Поэтому, Сын и Дух, совершая одно и тоже действие, очевидно имеют и одну и ту же силу, так как всякое действие есть следствие силы. Но „если действие одно и сила одна, то как же можно представить себе различие в природе у тех, у кого мы не находим никакого различия ни в силе, ни в деятельности?“ Представим себе, — говорит св. Григорий в пояснение своего, вопроса, — два огня, которые одинаково производят одно и тоже действие — жжение; это единство действия указывает на единство их природы. Подобно этому, и одинаковая очищающая деятельность Сына и Духа Св. необходимо показывает сродство Их по сущности, так что Дух Св. должен быть признан „не чуждым Сыновней природы“ [526]. Но не чуждый Сыну, Он не чужд и Отцу, потому что одна и та же животворная деятельность принадлежит не только Сыну и Духу, но и прежде всего Богу Отцу. Наше спасение совершается через обновление в таинстве крещения, которое по заповеди Спасителя бывает во имя Отца, Сына и Св. Духа. Если одно из этих имен опущено, благодать несовершенна, потому что таинство имеет свою животворную силу только по вере в Троицу Лиц. Поэтому, „мы веруем в Отца Господа нашего Иисуса Христа, Который есть источник жизни, и в единородного отчeго Сына, Который, по слову апостола, есть начальник жизни, и в Святого Божия Духа, о Котором сказано, что Дух животворит“ [527]. Но если Дух Св.
производит одну и туже спасительную деятельность вместе с Отцом и Сыном, то без сомнения Он сроден не одному только Сыну, но и Богу Отцу [528]. Поэтому, каждый христианин имеет своим отличительным признаком веру в Отца, Сына и Св. Духа, так как только этою верою он таинственно образуется в нового человека. Следовательно, всякий, исповедующий Отца и Сына, но отвергающий величие Духа, тем самым отказывается от спасающей веры, а вместе с тем отказывается и от самого христианства [529].
Этот вывод был безусловно верен, а потому в нем мы находим самый основательный приговор духоборческому учению Евномия и вместе с ним всех македониан. Все, отрицающие божество Св. Духа, тем самым отрицают и спасительную силу христианства, потому что эта сила заключается в животворной деятельности трех божеских Лиц. Если же во Св. Духе признается эта единая, животворная, божественная деятельность, а Сам Он считается все–таки творением, то мыслящие так христиане допускают противоречие себе самим: их религиозное христианское чувство требует благодатного участия в деле спасения человека животворящего Духа Божия, а последовательная отрицательная мысль лишает Его всякой животворной силы и из Совершителя спасения превращает Самого в нуждающегося во спасении. Такого внутреннего разлада в человеке никогда не может произвести истинное христианство, потому что оно обновляет и примиряет, а губить не может. Если же арианское понимание христианства губит человека внутренним разладом мысли и чувства, то само собою понятно, что это понимание не истинно, — а отсюда очевидно, что арианство ложно в учении, бессильно в жизни, и потому необходимо должно погибнуть. В виду такого отрицательного вывода, вполне необходимо было установить другое понимание учения о Св.
Духе, — такое понимание, которое вполне примиряло бы в себе христианскую мысль с христианским чувством, и потому было бы истинно христианским. Такое понимание Св. Григорий указывает в церковном учении о Св. Духе, исповедуя вместе с другими отцами церкви, что Дух Святый „вечен, праведен, мудр, прав, владычествен, благ, силен, дарователь всяческих благ и прежде всего самой жизни; Он — всюду сущий и каждому присущий, и наполняет землю, и на небе пребывает, изливается в премирных силах; все наполняет по достоинству каждого и сам пребывает полным; Он — со всеми достойными и не отделяется от Святой Троицы; Он всегда испытует глубины Божии, всегда приемлет от Сына, и посылается, и не отделяется, и прославляется, и славу имеет, потому, что кто дарует славу другому, тот сам живет в славе преизбыточествующей“ [530].
Так раскрывал и защищал св. Григорий Нисский православное учение о Святом Духе. Общий вывод из всего его учения о третьей Ипостаси Св. Троицы можно выразить в следующих трех положениях: а) личное самостоятельное бытие Св. Духа имеет абсолютное значение во внутренней жизни Божества; поэтому b) Он от века существует, как самостоятельное божеское Лицо, получая Свое бытие из сущности Бога Отца; с) как единосущный Отцу и Сыну, Он есть истинный Бог, есть третье Лицо Св. Троицы во всем равное двум первым Лицам — Богу Отцу и Богу Сыну.
5. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве.
После изложения учения св. Григория Нисского о Сыне Божием и о св. Духе становится достаточно ясным, что подлинный смысл христианского откровения необходимо требует признать в едином Божестве существование трех единосущных и вполне равных друг другу божеских Лиц. Но как только признана эта необходимость, так естественно и является вопрос: каким же образом можно и должно мыслить взаимоотношение единства сущности и троичности Лиц в Божестве? Постановкой этого вопроса мы начали излагать учение о св. Троице, — решением его должны теперь закончить изложение этого учения.
Исходный пункт в учении св. Григория Нисского по данному вопросу лежит в учении брата его св. Василия Великого. По всей вероятности, в 372 г., когда Григорий принял сан епископа Нисского, св. Василий Великий написал ему догматическое письмо — Περί διαφοράς ουσιας και υποστάσεως, в котором определил ουσια, как общее понятие природы, а υπόστασίς, как частное понятие индивидуума, владеющего общей для многих природой. Чтобы нагляднее выяснить различие между ουσια и υποστασις, св. Василий Великий прибегнул к помощи несколько грубого и неудачного примера единосущия и различия человеческих индивидуумов. По его словам именно выходило, что различие Лиц и единство сущности в Божестве нужно мыслить подобно тому, как мыслится различие лиц и единство природы в Павле, Силуане и Тимофее. Буквально следуя этому примеру, нужно будет сказать, что божеские Лица существуют отдельно друг от друга, что на самом деле Они не единосущны, а только тожественны друг с другом по своей сущности, — но сказать так значит признать тритеизм. В виду этого, св. Василий Великий, хотя и писал св. Григорию, что будто не погрешишь, если перенесешь на божественный догмат видимое в человеке, однако вовсе не допускал этого грубого переноса, и в действительности мыслил совсем не так, как объяснял на примере. В том же самом письме своем св. Григорию, в котором он выяснял догмат о св.