Донских О.А.

При схожем христианском понимании правды, при согласии в том, что отдельному человеку легко от правды отвернуться (для Иосифа это очевидно по всему духу его учения, Нил, в свою очередь, осуждает иноков, которые живут “по своим страстным волям”), эти святые отцы расходятся в понимании того, что может заставить человека жить по правде — Церковь или его собственная душа, сердце. Для хозяйственных иосифлян человек в конечном итоге — функция общественного механизма, для заволжских бессеребренников человек целостен, и общественный механизм в лучшем случае — способ реализации этой целостности. Целостность личности достигается только через свободу. Государство — это лишь фон для личного движения к спасению. Для иосифлян важен добрый закон, для заволжцев закон по большому счету безразличен. Чего боится Иосиф — это того, что свобода личности, не ограниченная законом, ведет к гибели государства, а следовательно, к гибели этой самой свободной личности. Личность, по Иосифу, несамодостаточна, она содержит источник собственного разрушения. И этот источник — свобода-вольность, ограничить которую можно только извне.

* * *

Белинский в приведенном высказывании утверждает идеал свободы-воли как абсолютный, совершенно в духе пушкинского “Затем что ветру и орлу, и сердцу девы нет закона”. Больше того, и поэт волен, и это значит, что он выше человеческого суда. За что же можно судить Гоголя, как это делает Белинский? Да еще и с такой страстью? Противоречие здесь очевидно. Оно вроде бы объясняется фактом разделения общества на “наших” и “не наших”. Белинский прекрасно понимает, что поэт выше любого разделения. Но, по-видимому, Белинский очень просто отвел бы обвинения в противоречивости, указав на то, что и поэт волен, и критик-гражданин тоже волен. В этом случае обвинения против Гоголя — это не суд над поэтом, а суд над гражданином. Но ведь это означает признание функционального расчленения человека и возможности по-разному относиться к нему в одно и то же время. Либо Гоголь принимается как целостное явление (и это требует соответственного отношения к его произведениям), либо мы препарируем его и отбираем только то, что нам нравится. В пределе это означает, что человек есть совокупность общественных отношений.

Для Гоголя же человек — существо цельное. Он сам свободно перестраивает себя через глубинное осознание своей греховности и, перестраивая себя, он на своем месте в обществе делает то, что он должен делать в соответствии с тем, как он понимает свои обязанности [22]. И общество, клеточки которого будут заполнены такими людьми, станет хорошим, независимо от всяких специальных реформ. Людьми, свободно подчинившими себя общественному долгу. Итак, в одном случае мы идем к пониманию сущности человека и его общественной роли извне, во втором — изнутри. В одном случае предполагается, что, перестроив общество, можно перестроить людей, во втором — что общество таково, каковы люди, и, лишь перестроив себя, люди перестроят общество. Стоит обратить внимание, что на взглядах иосифлян и интеллигентов лежит своеобразный налет представления о духовной несостоятельности человека (и это — при абсолютной вере в милосердие Бога у Иосифа и искреннейшей вере в изначальную доброту человеческой души — у интеллигентов). Здесь проявляется своеобразная диалектика. Гоголь знает, что но природе человек греховен, он не в силах самостоятельно победить в себе зло, ему нужна поддержка Бога. Тем не менее, он настаивает на том, что человек должен бороться со злом, и никто за него это зло не победит. Белинский же убежден, что человек по природе добр, но проявиться добру мешает преступная организация общества.

Изменим отношения — и добро почти автоматически победит. Таким образом, естественная доброта души ставится в зависимость от социальных условий.

Коммунистическая (социалистическая) общественная система — это, в конечном счете, реализованная мечта о царстве свободы. А диктатурой она оказалась исключительно потому, что методы достижения цели явно или неявно основывались на предпосылке о вторичности человека в отношении общества. Авторы “Вех” исходили из идеи, что содержание общественных отношений определяется человеком и, соответственно, если люди плохи, то и общество хорошим не будет, пусть даже законы идеальны. Человек не цель, а средство партийной работы. И, отстаивая (против вредных “Вех”) идею необходимости партийной борьбы за переустройство общества на новых началах, П. Н. Милюков тем самым отстаивал право относиться к человеку как к средству, что, как известно, является покушением на самоценность и целостность личности.

Итак, первый круг рассуждений явился попыткой показать принципиальное сходство между иосифлянами, интеллигенцией середины XIX века и партийной интеллигенцией начала XX века. Второй круг — попыткой продемонстрировать, что за этим сходством лежит отношение к сущности человека. В отличие от Нила Сорского, Гоголя и авторов “Вех” в основание взглядов названных общественных групп входит идея права общества, по крайней мере, на часть человеческой личности (разумеется, во имя самой личности).

Но если это и описывает до определенной степени метафизические основания расхождения сторон, оно никак не объясняет страсти, с которой искоренялись противники, а именно это было главным вопросом статьи.

Больше того, можно отметить, что поборники целостности личности по своим взглядам гораздо больше отвечают национальному идеалу, чем их соперники.

В русском сознании, протягиваясь от языческих времен до формирования Московского самодержавного государства, сложился идеал правды-воли [23]. Он, по определению, складывается из двух взаимодополняющих понятий правды как высшей справедливости и высшей истины (истины сердца, в отличие от истины разума) и воли — абсолютной внутренней свободы. При всей своей привлекательности этот идеал парадоксальным образом заставляет общество духовно противостоять реальным законам государства (как конкретному выражению общественной справедливости) и жестко связанной с ними общественно-политической свободе (как выражению вольности). Государственные законы и обеспечиваемая ими свобода личности (подчиненной закону, а не произволу другой личности) в свете правды-воли оказываются чем-то несовершенным.

Но если мы действительно обнаруживаем большее соответствие национальному идеалу у Нила и др. [24] или менее самостоятельное. Можно вспомнить переселение в Сибирь при Столыпине, когда одних специальных вагонов построили столько, что потом хватило для бесперебойного обеспечения гулаговских строек и лесоповалов [25]. Ключевский выразил это в простой фразе: “Государство пухло, народ хирел”. С одной стороны — глубинная обращенность к Богу и внутренняя независимость, с другой — глубинная зависимость от духа времени и при этом утверждение вечных ценностей. Почему-то дух времени, по крайней мере с Петра Великого, навевал дымок немецкой и французской интеллектуальной кухни — немецкой диалектики и французского социализма.

Я думаю, что ключом к решению вопроса о трагическом несоответствии между проповедью греховности свободного человека и страшной общественной реакцией на эту проповедь может явиться только вопрос о власти. Именно он выходит на первый план, когда мы говорим о целостности человека. Властные отношения формируют общество. Законный порядок в обществе гарантируется только властью, которая спасает общество от анархии. Власть есть отношение, при котором одно существо, властвующее, по своему произволу распоряжается другим существом, тем самым осуществляя отчуждение чужого “я”, т.е. нарушая автономию чужой личности. Эта опасность власти осознается всеми, но противоядия предлагаются разные. В одном случае в виде закона, правовых норм, в другом — в виде ухода от властеотнощений. Оба противоядия предлагаются во имя спасения личности, но спасают по-разному. Закон, право подразумевают идеал безвластной организации, где подчинение безлично, а принятие закона безусловно [26]. Ограничивая произвол власти, право делает это за счет того же отчуждения “я”, что и власть. Разница в личности-безличности этого отчуждения. Эта разница в действительности огромна, но покушение на свободную волю личности сохраняется.