Страница 59 из 90
7 В том же направлении во Франции действовали Блондель и Лабертоньер, а в Англии Ньюман, один из главных вдохновителей модернизма.
8 См. «Les Evangiles synoptiques», «Le quatrième Evangile», «Histoire critique du texte et des versions de L'Ancien Testament»[136] и др.
9 См. «L'Evangile et l'église».[137]
[252]
[253]
науки оказалась сильнее древней религиозной истины, казалось бы, независящей ни от времени, ни от науки, ни от философии. Почему же Леруа, Луази и все эти модернисты так испугались духа времени, так пасуют перед современным сознанием, так бессильны защитить свою веру от напора научных и философских сомнений? Потому что кровь их слишком заражена историческими грехами католичества, они отравлены вековечной враждой католической церкви к прогрессу, к науке и философии. Те, для кого Фома Аквинский был последним словом человеческой культуры, высшей наукой и философией, те объективно беззащитны от духа современности, когда усомнились в абсолютном и последнем значении Фомы. Для тех, что впитали в свою плоть и кровь идею абсолютного авторитета папы и с идеей этой связали дорогую для их сердца принадлежность к Церкви Христовой, для тех свобода нового духа имеет особую соблазнительность. Современность, свобода науки и философии приобрели для модернистов ту же прелесть, какую имела запретная красота женщины для средневекового монаха. Фома Аквинский и папа Пий X стоят на пути к этой чудной красавице и не пускают, грозят отлучением и вечным проклятием. Но так ли прекрасна эта женщина, так ли привлекательна запретная современность?
В современности, в сознании нового человека, давно уже освободившегося и от Фомы, и от папы, и от всякой религии, совершается кризис, обратный тому, который происходит с Луази, Леруа и им подобными: современность жаждет веры, жаждет вновь обрести утраченную святыню, идет разными путями к религиозному возрождению. Модернисты — католики запоздали в своем опыте соединения католичества с духом времени, дух времени уходит от себя и скоро окончательно оставит те позиции, на которых они хотят укрепить свою подновленную веру. Современные католики хотят реформировать и обновить католичество той современностью, которая исторически сама есть продукт грехов католичества и которая от своих новых грехов может освободиться лишь новой и более полной верой. Старый католический интеллектуализм хотят заменить современным волюнтаризмом и тем вдохнуть жизнь в дряхлеющее католичество. Но совре-
[253]
[254]
менный волюнтаризм стал безнадежной слепотой, к нему пришли люди из отчаяния, потеряв всякую веру и всякое сознание смысла жизни.
В сущности, Леруа усомнился в догмате, современное сознание мешает ему по — старому верить в догмат, он почувствовал философские препятствия, и старая католическая философия не может его защитить от духа времени. По всему видно, что Леруа искренно желал бы остаться добрым католиком, сердечно привязан к вере, но он слишком «модерн», его старая религиозность сочетается с новым безрелигиозным сознанием, а это сознание страшится чуда. В современном сознании культурных европейских народов живет тот предрассудок, что невозможность чуда доказана и показана. Леруа прежде всего усомнился в существовании абсолютной истины и в существовании органа для её восприятия. Вслед за всей модернизированной философией Леруа отвергает большой, абсолютный разум, отрекается от наследия Логоса, открывавшегося в истории человеческого сознания. Современный волюнтарист Бергсон ему ближе, чем великие философские традиции прошлого, он утерял нить, которая тянется через всю мировую культуру от Платона до Шеллинга. Леруа очень остроумный философ, но ему чужды заветы свободного богопознания. Вместе с тем Леруа вынужден порвать с религиозным реализмом, он фатально идет к религиозному символизму. Человек современного философского духа, ученик Бергсона, хотя и верный сын католической церкви, не может реалистически истолковывать догматов, не может утверждать высшую разумность догматов.
Для Леруа догмат не столько факт мистического порядка, реально воспринимаемый верой, реальный и объективный факт, лежащий вне человека, сколько субъективное состояние самого человека, его моральная активность. Догмат нужен для действия, для практики религиозной жизни. Pensée‑action[138] — вот основное слово. Моральный догматизм Леруа напоминает практический разум старого Канта, хотя Леруа и не может быть назван кантианцем в точном смысле этого слова. Бергсон и Леруа, конечно, связаны с духом кантовского практического разума, кантовского волюнтаризма, но от немецких неокантианцев они отличаются, в их мышлении есть национально — французские
[254]
[255]
особенности. Все это течение философии действия родственно духу блестящего американского философа и психолога Джемса10.
Кант оставил человека перед страшной пустотой, отрезав пути к восприятию трансцендентных реальностей. Абсолютная истина как реальность, по Канту, недоступна человеку, религиозному реализму наступил конец, несчастному, беспомощному человеку оставлено лишь
право усилием воли, волевой активностью, моральным действием самому создать религиозную действительность. Объективно утерянную веру нужно субъективно воссоздать. Христианские догматы, которые раньше воспринимались как реальная и объективная действительность, для современного сознания — утерянный рай. Но потребность в религии осталась, она необходима для жизни, для морали, и остается лишь возможность утверждать догматы — действия, догматы — моральные постулаты. Леруа слишком католик, чтобы формулировать состояние своего сознания так, как я его формулирую, но сущность кризиса, который происходит с людьми, подобными Леруа, мне думается, может быть именно так выражена. Вера в богочеловечество Христа и в воскресение Христа нужна для религиозной жизни, для морального действия, для осмысленной практики. Это так. Но реально, мистически — реально Богочеловек ли Христос, воскрес ли Христос, искупаются ли грехи мира и спасается ли мир фактом явления Христа, фактом, в объективности своей возвышающимся не только над всяким нашим человеческим состоянием, но и над всем этим миром? Как добрый католик Леруа верит, что Христос — Сын Божий и воскрес, но как философ, как «модернист», он смущен и неуверен. Разум вечный и разум временный находятся в разладе.
Луази, представитель другого течения модернизма, в своем ответе Гарнаку ставит церковь выше Христа. И это так характерно для его католической крови. Христос воспринимается только через церковь, которая есть динамическая сила истории, Христос перешел в церковь и в ней растворился. Самого Христа нельзя ощутить, возврат к Христу есть реакция, реставрация. Остается лишь
10 См. William James: «L'expérience religieuse»[139].
[255]
[256]
один путь — дальнейшее развитие самой церкви. Но Луази одержим экзегетическими сомнениями, библейская критика соблазняет его. История, т. е. научная истина, незаметно принимает для него характер верховного критерия. Он часто так выражается, что его можно заподозрить в склонности к двойной бухгалтерии, для него как бы существует две истины — одна историческая, научная, другая религиозная, теологическая. В своей последней книге Луази защищается от этого подозрения и прямо говорит: «То, что ложно исторически, то я считаю ложным везде»11. После этого откровенного признания, которое ясно обнаруживает, что экзегетические сомнения доконали его веру, он утешает себя и нас тем, что «легенда или миф могут обозначать собою религиозную истину, могут выражать моральное чувство». Потерянную объективную истину Луази хочет потом воссоздать субъективно, как нечто морально нужное для жизни, для практики.
Какой же смысл имеют экзегетические сомнения Луази? Я понимаю ещё сомнения философские, но сомнения исторического исследования сами по себе не имеют принципиального значения для веры. Можно философски утверждать, что ко всякой религии, в том числе и к христианству, может быть только одно отношение — историческое, что всякая религия есть лишь предмет исторического исследования. Тогда вы сознательно, философски отрицаете, что есть у человека орган для восприятия религиозного в истории, кроме научно — исторического исследования. Гарнак, самый замечательный, самый ученый специалист по христианской экзегетике, безнадежно запутался в этом отношении. Он задался целью определить при помощи исторического исследования, за которым признает значение верховного критерия истины, «сущность христианства», которую заранее определил религиозно. Получается порочный круг: «сущность христианства» есть религия Гарнака, добытая им непосредственным религиозным чувством, а историческое исследование, не сознавшее своих религиозно — философских пределов, делает вид, что оно определяет «сущность», которая для научного исследования всегда