Страница 106 из 164
Наконец, шестая по нашему счету и последняя часть стоической этики посвящена у Диогена Лаэрция учению о мудреце. То большое место, которое наш автор отводит этому учению, вполне соответствует тому, что мы знаем об этике античных стоиков. Стоический мудрец—это такой человеческий образ, который ввиду прямолинейности и несгибаемости вошел глубоко в историю не только античной культуры, но и всех дальнейших культур. И эту твердость, доходящую до бесчувственности и бездушия, эту прямолинейность, несгибаемость, твердокаменный характер стоического мудреца Диоген изображает достаточно подробно и даже систематически, давая вопреки своему обыкновению логически выдержанную концепцию. Как мы уже указывали, более мягкий характер древнего стоицизма, появившийся у Панэтия и Посидония, тоже не укрылся от Диогена Лаэрция. Отметим также и то, что жесточайшую последовательность поведения стоического мудреца Диоген рисует с твердокаменной жестокостью, причем здесь формулируются, например, полная непогрешимость мудреца, неподверженность его никаким ошибкам, отсутствие у него всякой жалости к людям, полная бесстрастность. Полагалось даже, что и жены у мудрецов должны быть общие.
В заключение своего анализа стоической этики Диоген Лаэрций (и почему–то уж чересчур кратко) говорит о политической доктрине стоиков, требовавшей смешанного государственного строя на основах монархии, аристократии и демократии (что именно это означает—непонятно). Это заключение подчеркивает также наличие еще многих других стоических учений, которые Диоген не стал излагать.
Что касается нашего итога, то мы бы сказали, что у Диогена Лаэрция, насколько можно судить, какая–то последовательность изложения здесь все–таки соблюдается, пусть хотя бы иной раз и не без некоторой натяжки. Начал Диоген свою стоическую этику с принципов самого общего характера, а именно с необходимости следовать природе и разуму, естественно перешел к учению о добродетели, сначала абсолютной, а потом относительной, и завершил анализом конкретного образа добродетели в виде стоического мудреца. Такую последовательность изложения, как мы уже много раз хорошо видели, редко можно найти в обычных для Диогена Лаэрция историко–философских анализах. Обычная для Диогена сбивчивость и путанность изложения тем не менее часто остаются и здесь. Вопрос же о том, какая разница между стоической моральной строгостью и досократовской моралью, тоже чрезвычайно строгой, Диоген Лаэрций, конечно, и не ставит.
5. Натурфилософия. Перейдем к третьему разделу стоической философии, к так называемой физике, точнее, к натурфилософии.
В начале этого раздела Диоген Лаэрций перечисляет основные натурфилософские проблемы стоиков, но, как это у него постоянно бывает, в конкретном изложении он или совсем не придерживается этого разделения проблем, или придерживается их приблизительно, так что и здесь читателю самому приходится устанавливать какой–нибудь план, чтобы не запутаться в понимании основного. По–видимому, план изложения стоической натурфилософии сводится к трем основным проблемам — космосу, элементам и причинам, как гласит общее разделение у Диогена, которое он называет «родовым». С этим смешивается еще и «видовое» разделение: начала, элементы, боги, пределы, место, пустота. Если исходить в основном из «родового» деления, то получаем следующее.
О мире в самом начале говорится кратко. Здесь имеются в виду пока еще астрономия в целом и судьбы мира во времени. Дальше, минуя пока учение об элементах, Диоген переходит к учению о причинах, но это учение он излагает в данном месте чрезвычайно кратко и непонятно, сводя его то на медицинские, то на математические понятия. Что же касается третьего основного раздела, а именно учения об элементах, то Диоген к нему переходит не сразу, а заговаривает раньше всего о началах. По–видимому, говорить здесь о началах ему нужно было для того, чтобы точнее определить понятие элемента. И действительно, начала у него—это, с одной стороны, деятельное (логос и бог), а с другой—страдательное (материя). Как мы увидим дальше, все состоит из слияния этих двух начал. Началам противоположны элементы: первые вечны и бестелесны, а вторые преходящи и обладают материальной формой, включая геометрические формы.
Благодаря действию «бога, ума, судьбы и Зевса» (VII 136) в бесформенной материи возникают четыре основных элемента: огонь (эфир), вода, воздух и земля, из которых и состоит весь мир, начиная от земли и кончая небом.
В дальнейшем Диоген опять возвращается к миру, но рассматривает его уже не в такой общей форме, как раньше, но с помощью достигнутых им категорий причины и элементов.
В самом начале этого раздела даются как будто и те основные категории, которые подлежат здесь рассмотрению, а именно стоический космос, по Диогену, есть или бог, или мироустройство, или соединение того и другого. Но фактическое изложение проблемы мира едва ли подчиняется у Диогена этим трем категориям, а дается в путаном виде. Из этого изложения видно, однако, что на первом плане у него не столько бог и не столько мироустройство, сколько именно их соединение. Так, стоический бог определяется, по Диогену, как «живое существо, бессмертное, разумное, совершенное» (VII 147), мироопреде–ляющее. Но Диоген плохо себе представляет, что стоическое учение о боге очень далеко от какого–нибудь монотеизма. Ведь бог у него—это же и есть мир, а мир есть бог.
Как, например, определяется мир у стоиков? Вот слова самого же Диогена: «…мир—это живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее» (VII 142). Чем же в таком случае у стоиков отличается мир от бога? Судя по изложению Диогена, понять это весьма трудно. Близко к этому также и определение природы у стоиков. «Природой они называют иногда то, чем держится мир, иногда то, чем порождается все земное» (VII 148), т. е. истечение из бога его «семенных логосов». И хотя у Диогена, несомненно, имеется тенденция существенно отделять бога от мира, когда богу приписывается совершенно особая и внемировая качественность, тем не менее эта качественность все же оказывается у него не чем иным, как качественностью именно мира же. Божество разливается по всему миру теплым дыханием, являясь в основе своей каким–то «художественным первоогнем», так что «сущностью бога Зенон считает весь мир в небе» (там же), так же и Хрисипп, и Посидоний, а по Антипат–ру—это воздух и по Боэту—круг неподвижных звезд.
Поэтому пантеизм стоиков вполне несомненен. А если здесь проскальзывают черты теизма, то Диоген Лаэрций разобраться в этом не может, давая, например, определение судьбы почти то же самое, что и бога: «судьба определяет возникновение всего на свете» (VII 149).
У Диогена Лаэрция имеется намек также и на стоическое учение о материи, которая определяет собой существование всех конкретных вещей, но, взятая в самостоятельном виде, есть только бесконечная делимость, вплоть до полной непрерывности. Жаль, что стоическое учение о материи изложено у Диогена столь бегло и фрагментарно и вовсе не на том главнейшем месте, в котором эту материю и нужно было бы анализировать. При всем материализме стоиков (который, впрочем, у Диогена тоже намечается весьма неясно) тут промелькивает нечто вроде платоно–аристотелевского учения о материи. Но сравнить стоиков с Платоном и Аристотелем—это Диогену Лаэрцию опять–таки не по силам. Отметим большое внимание Диогена также и к проблемам стоической астрономии как в широком, так и в узком смысле слова.
К этому общему учению стоиков о структуре космоса–бога примыкают в дальнейшем метеорология, климатология и довольно ярко выраженная материалистическая психология с физиологией.
Изложение стоицизма в этой общей форме у Диогена Лаэрция заканчивается краткими сведениями о стоиках Аристоне, Эрилле, Дионисии Перебежчике, Клеанфе, Сфере и Хрисиппе Солском. В этом перечислении обращает на себя внимание то, что Клеанф и Хрисипп, основатели стоической школы, вместе с Зеноном Китайским помещены почему–то в самом конце всего рассуждения о стоиках. При этом сам же Диоген считает Клеанфа главой школы стоиков после Зенона, но никакие учения его у Диогена не излагаются.