Страница 39 из 164
Какую же картину находим мы в эпоху Плутарха, т. е. приблизительно через столетие после Посидония? На это и отвечает упомянутый трактат о платоновской психого–нии. Здесь мы находим углубление противоречия между идеальным и реальным миром. То, что у Посидония было еще достаточно монистично, у Плутарха имеет вид настоящего дуализма. Плутарх признает прежде всего материю как нечто в такой же мере вечное, как и божественный Демиург. Демиург не творит из ничего, а только приводит в порядок уже существующую материю. «Неустроенность (acosmia) существовала раньше космоса» (De an. ргосг. 5); «землю мы считаем вечной и негиб–нущей» (De def. огас. 43). Материя эта бесформенна и бескачественна, хотя и содержит все в себе в потенции. Она вносит хаос и беспорядок во все мироустройство. Когда действует на нее божественный Ум, она превращается в нечто прекрасное и благоустроенное, рождая из себя подвижную душу мира, которая, с одной стороны, воплощая на себе идеи разума, прекрасна и разумна, а с другой стороны, оставаясь принципом хаоса и темного стремления, оказывается злой душой мира (De an. ргосг. 6; De Isid. 45 и др.). До сих пор, как это отчетливо видно, Плутарх не выходит далеко за пределы платоновского «Гкмея», однако дуализм выдвигается у него гораздо более ярко и последовательно.
Утверждая этот мировой дуализм, Плутарх ссылается на многочисленных авторов: Гераклита, Анаксагора, Платона, Аристотеля и др. (De Isid. 45—49; De an. Ргосг. 7, 10, 27). Плутарх не устает говорить о гармонии космоса, повторяет и толкует учение «Тимея» о числах и фигурах, о сферах и пропорциях. Материя получила красоту, форму, фигурность (De an. ргосг. 4, 5, 6; Plat, quaest. IV; Quaest. conv. VIII 2, 3). Однако внутренний дуализм у Плутарха остается и даже выставляется как единственная возможность примирить зло с божеством (De Isid. 45).
Итак, в сравнении с Посидонием тут мы находим эволюцию в сторону резкого противоположения идеального и реального, причем это противоположение—чисто субстанциальное, феноменологически же и описательно Плутарх рассуждает достаточно монистично, стараясь максимально реально и верно отобразить фактически наличную в мире борьбу добра и зла. Несомненно, за сто лет, протекшие со времени Посидония, очень заметно усилился опыт идеального и очень подвинулись вперед смысловые интуиции стоического платонизма. При этом разрыв между смыслом и явлением оказался такой, что у Плутарха уже нет (или еще нет) логических средств чем–нибудь его заполнить.
б) Всматриваясь в учение Плутарха о художественной форме, мы, в свете указанной космологии, начинаем иначе расценивать у него и самую концепцию художественной формы; она у него также достаточно дуалистична. Мы знаем только то, что откуда–то у Плутарха взяты два начала—идея и материя. Мы знаем еще, что в реальном художественном произведении эти начала смешаны. Мы знаем вообще то, что происходит в результате такого смешения (например, идеальная изоляция, смысловой характер и пр.). Но откуда же взяты эти два принципа и почему их, собственно, два, — этого вопроса Плутарх не ставит. С этим вопросом Плутарх сталкивается лишь в проблеме зла, ибо ему надо объяснить происхождение зла. Но ясно, что такое объяснение противоположности идеи и материи есть объяснение «снизу», а не «сверху», и подлинный исток этой антитезы не указан. Мало дает в этом смысле и учение о «тождественном» и «ином», которое Плутарх заимствует из «Тимея» (De an. ргосг. 24—27), так как и у самого–то Платона, если ограничиться одним «Тимеем», эта антитеза отнюдь не обладает диалектической ясностью. Настоящей же диалектике Платона Плутарх совершенно чужд. Словом, в учении о художественной форме, равно как и в учении об эстетическом сознании, Плутарх достаточно монистичен в описательном смысле, но совершенно дуалистичен в субстанциальном смысле.
Идея и материя не сливаются у него в субстанциальное единство сознания или формы, но пребывают в своей раздельности.
Пересматривая с этой точки зрения и другие концепции «эклектизма», мы теперь можем найти, что и там в основе был, в сущности, все тот же дуализм. Рассматриваемые нами точки зрения Цицерона и Сенеки также не ставят вопроса о коренном, субстанциальном единстве идеи и материи; и если тут есть какой–нибудь монизм, то только описательный. Там, однако, поскольку и самый вопрос ставится почти чисто описательно, этот дуализм не бросается в глаза; он там тоже вполне имеется, но еще не становится предметом специальной рефлексии. У Плутарха этот дуализм положен, осознан, формулирован. И это вызвано, как сказано, только более сильным опытом идеального вообще.
Можно сказать, что и вообще античный «эклектизм» отличался именно этим субстанциальным дуализмом при очень сильной описательно–монистической тенденции, хотя доказательство этого тезиса и выходит далеко за рамки данного момента нашей работы. Вспомним, что если рассуждать не хронологически, а логико–системати–чески, то «эклектизм» возник как расширение той максимально–субъективистической позиции, до которой дошел эллинизм, то есть как расширение абстрактно–научной (в нашем случае—искусствоведческой) позиции на развалинах онтологии после скепсиса. Это расширение, идя покамест чисто смысловым путем (наилучшие примеры у нас—Цицерон и Сенека), не могло сразу обнять и все вещественное многообразие бытия. У Плутарха позиция расширяющегося субъективизма сталкивается со стихией вещественности, которая ведь рано или поздно должна же быть как–то осмыслена во всякой, даже ультрасубъективистской, системе. На примере Плутарха мы видим, как античная эстетика, преодолевая позицию абстрактной единичности, сталкивается с проблемой материи в условиях интенсивного сознания идеальности (которого раньше не могло быть ввиду общего натуралистического монизма). И мы видим, как античная эстетика еще бессильна всерьез выйти за пределы абстрактной единичности, заменяя полноту этого выхода только описательным монизмом идеального смысла и реальной материи.
в) Наконец, и ориентация Плутарха среди основных школ античной философии вполне соответствует духу его «эклектизма», разгадкой которого является постепенное преодоление ступени абстрактной единичности. Плутарх критикует стоиков за их материализм, пантеизм и этический ригоризм. Он—платоник. Но все же от стоицизма остались вещи, которые отныне уже не исчезнут из античной философии. Таково учение о причастности человеческой души к мировой душе, а человеческого разума — божеству (Quomodo poet. aud. 14; De an. ргосг. 27); таково стремление найти единое начало среди самих божеств (De def. огас. 19). Разгадку этих стоических тенденций нужно искать в эллинистическом субъективизме и, следовательно, имманентизме.
С другой стороны, все эти учения погружены в чистую стихию платонизма. Не только в своих трех специальных сочинениях, посвященных Платону («Платоновские вопросы», «О психогонии в «Тимее»», «Извлечение из трактата о психогонии в «Тимее»»), Плутарх обнаруживает свою связь с платонизмом; ее можно отметить почти в каждом трактате из его Moralia. Разгадку этого платонизма Плутарха надо искать в тенденции оформить эллинистическую абстрактную единичность, или индивидуализм, при помощи идеально–смысловых установок. Платонизм этот, конечно, не абсолютный. Плутарху чуждо то, что для логики Платона как раз является основным, — диалектика. В вопросе о подражании, об удовольствии от подражания, о технически–смысловой стороне подражания (только без такого откровенного иллюзионизма) мы находим точный аналог в начале гл. 4–й аристотелевской «Поэтики». Поиски расширения индивидуализма привели Плутарха и к пифагорейским учениям о монаде и диаде, о символике чисел, об аскетизме и пр.
Если ко всему этому прибавить еще определенные симпатии Плутарха к академическому скепсису, то делается понятным, почему исследователи, бессильные перед философской разносторонностью Плутарха, просто зачисляют его в рубрику эклектизма, называя его то пифагорействующим платоником, то аристо–тельствующим пифагорейцем, то аристотельствующим осложнением стоического платонизма. Все эти сложные квалификации имеют, конечно, свое значение. Но надо уметь видеть основную философскую позицию эстетики Плутарха. Это—позиция Назревающего синтеза абстрактной единичности и абстрактной всеобщности, позиция расширяющегося индивидуализма. Синтез здесь дается пока в сфере описательно–смысловых учений, в то время как объяснительно–субстанциальные установки остаются почти целиком на стадии дуализма. Античный эклектизм не есть беспорядочное собрание каких попало учений и школ, но это вполне определенная философская позиция—та, где единичное и всеобщее, идеальное и реальное, свобода и необходимость даны на стадии описательного монизма и объяснительного дуализма.