Эллинистически–римская эстетика

Итак, римское сознание требует абсолютизма, не превращая его, однако, в апофатизм. Это такая социальность, которая одновременно и абсолютна и катафатич–на. Но отсюда—очень важные результаты.

б) Именно, вернемся снова, и уже с достигнутой точки зрения, к «реальной» стороне римской социальности, к стороне подвластной. Мы уже отмечали, что римское сознание вырастает на почве принципиального имманен–тизма. Это значит, что каждая личность вмещает в себя все общее содержание социального духа, подобно тому, как это последнее вмещает в себя все мыслимое здесь абсолютное содержание. Римская государственность содержит свой первопринцип в самой же себе, подобно тому, как аристотелевский Ум не имеет над собой ровно никакого Единого, которое не было бы его абстрактным придатком и обладало бы вполне самостоятельной субстанцией. И если римская государственность перешла потом к цезаризму, то тут–то и сказался римский им–манентизм: вся мистика цезаризма была здесь не чем иным, как мистикой именно этой самой чистой и безличной государственности. Однако точно так же и отдельная личность, подчиненная этой отвлеченной государственности, не имеет ее над собою ни в качестве трансцендентного Рока наподобие восточных деспотий, ни в качестве живой личности византийского царя, ни в качестве бюрократической машины западноевропейского абсолютизма. Эта государственность вполне соизмерима с живым содержанием личности и отвечает ее субъективным потребностям, будучи имманентным ее достоянием и как бы изнутри зримой индивидуальной необходимостью.

Но в чем же состоит этот имманентизм по его содержанию? Что тут мы имеем дело с абсолютным, об этом уже говорилось выше. Римское чувство социальности есть прежде всего чувство дисциплины, формального повиновения, юридического всеопределения. Отдельной личности здесь яснее всего и понятнее всего — подчиняться, не иметь своего содержания, быть вещью в руках социального абсолюта и коллектива. Юлий Цезарь постоянно повторял, как сообщают Цицерон (De off. Ill 82) и Светоний (Caes. 30), стихи Еврипида (Phoen. 524 сл.):

Если уже право нарушить, то ради господства.

А в остальном надлежит соблюдать справедливость.

Но в том, что понятно отдельной личности и что ей в Риме имманентно, мы находим и другое. Ведь Рим — это торжество катафатизма, это — смерть всякой апофа–тики. Что это значит? Если абсолютистская сторона, воплощаясь в сфере личности, создает идолопоклонство перед дисциплиной, то катафатизм, воплощаясь там же, создает ту же самую чувственно–вещественную множественность, которая в объективном бытии была причиной невозможности апофатических форм. Другими словами, римский абсолютизм, подчиняя личность безусловной формальной дисциплине, в то же время не только оставляет за нею значительную свободу внутреннего самоустроения, но даже определенно требует известной чувственной пестроты во внутренней структуре духа. Римское право очень хорошо уживается с чувственной настроенностью субъекта, что потом, в католицизме, дает удивительное объединение формально–юридических теорий спасения и оправдания с мистикой чувственных видений и переживаний у подвижников и святых. Только на поверхностный взгляд эти вещи противоречат одна другой. Ближайшее же изучение предмета показывает, что в римском юридическом формализме и свободе мистической чувственности — один и тот же внутренний корень: это — абсолютизм катафатически данной социальности.

Аристотелевская философия для римского сознания есть только предел, до которого доходит тут самосознание. Оно и обязательно как предел. Фактически вовсе не обязательно наличие этого предела решительно во всех точках исторического развития. Античный Рим жил не аристотелизмом, но, как типично эллинистическая эпоха, — стоицизмом, эпикурейством и скептицизмом. Классический Рим, это—стоицизм. Немного позже сюда проникают эпикурейство, скептицизм, эклектизм. Все это максимально отвечает потребностям римского самосознания.

в) Классический римский идеал, разделяя общую судьбу античной идеи в ее специальном преломлении, несет, в таком же преломлении, и все ее основные свойства. Римское сознание чувствует в своем социальном бытии такой же объективизм, вечность и неразрушимость. Это социальное бытие—огромно, но в то же время благоустроено. Это—социальный космос. Римская магистратура и римские наместники в провинции действовали не хуже космически–музыкальных сфер у пифагорейцев. Греческий идеал созерцателен, поскольку он возникает из интуиции прекрасного живого человеческого тела. Перенесенный на почву социально–скульптурных интуиций, основанных на позиции абстрактной единичности, этот идеал становится гораздо более практическим и психологическим. Рим ужасно психологистичен, и это—при догмате юридического абсолютизма! И тут нет ровно ничего удивительного. Юриспруденция возникает из тех же функций изолированного субъекта, что и психологизм. Последний есть только нечто более широкое, не просто узкорассудочное. Источник же того и другого совершенно один и тот же — абстрактная единичность обособленного субъекта.

Психологизм и субъективизм, вообще говоря, не спасают от холодности. Религия Диониса, как мы не раз указывали, есть самый настоящий экстаз, но в нем нет ничего интимно–человеческого, нет личности, а скорее какой–то звериный холод и безличие. Не делается и Рим интимнее от своего психологизма и субъективизма. Поскольку социальное дано здесь в своей природной связанности, то и покоящееся на его лоне личное, формально ставшее субъективным, не стало от этого теплее и интимнее. Римские лирики рисуют в разных видах любовь, сводя ее на сексуальный акт. И—в этом нельзя не видеть абстракции, самостоятельно выделяющей из сферы духа то, что, в порядке естественной диалектической иерархии, способно занимать только подчиненное и служебное положение. Любовь у римских поэтов, как правило, порно–графична. В значительной мере порнографична и вся римская поэзия. Это, конечно, «интимнее», «теплее», «человечнее» строгого классического идеала, как всегда думали пошляки и мещане всех времен и народов. Но эта римская интимность и теплота, на наш теперешний вкус, холодная и скучная, пустая. В порнографии не интимность и теплота, а скорее какая–то жесткость, какая–то духовная корявость. В ней всегда что–то дерет против шерсти и всегда есть что–то разочаровывающее, что–то не выполнившее своих обещаний, пустое.

Римский идеал, — мы бы сказали пустощ—не обязательно в осудительном смысле, но во всяком случае в смысле отсутствия содержательно–личностных установок. Римская социальность—просторна, даже огромна, и в этом смысле она свободна, благородна, в ней есть размах и ширь, что так резко бросается в глаза после греческого партикуляризма и социально–политической миниатюры. Риму идет быть всесветным владыкой. Но в этих социальных просторах—пусто, скучно; в них некуда деться, в них никого нет, в них не к кому обратиться. Римский идеал хранит в себе некую прекрасную отвлеченность, тот античный холодок и духовную пассивность, которую мы так часто наблюдаем и в греческой литературе. Но только в Греции мы находили это на индивидуальных статуях или на статуе космоса, здесь же это дано на статуе всемирного социального бытия.

В этом смысле от римского классического идеала веет гордым благородством, независимостью, какой–то специфической незаинтересованностью. Сколько сил положили римляне на завоевание мира и какие потопы крови были пролиты для создания Римской империи! Но это—как в дионисийском экстазе. Оседающая лава экспансионизма дает из себя растение печальной и тихой красоты. Рим—печален, как и все античное. Этот буйный, развратный, пресыщенный Рим—печален и внутренне тих. От него веет незаинтересованностью вечного, а может быть, и внутренним бессилием, духовной приговоренно–стью, какими–то печальными надеждами, не то бесплодными воспоминаниями. В красоте римского социального духа есть что–то беспорывное и бесполое. Это какой–то социальный гомосексуализм, точь–в–точь как в греческой скульптуре. Да это и есть античная социальная скульптура.

Интересно: Рим тоже все еще не есть стихия историзма. Казалось бы, вырастая из такого обширного и глубокого социального опыта, этот гений обязательно должен был бы развить в себе чувство истории, чувство специфики социального бытия. Но мы не находим этого здесь так же, как не находим во всей античности. Чувства истории тут не может быть потому, что социальное здесь отягощено вещественным, то есть потому же, почему его нет и в греческом гении. В Риме есть то, чего нет в Греции; это—сознание своей вселенско–великодержавной миссии. Однако это еще не есть опыт истории как таковой. Тут мы находим некое национальное самосознание, но еще не имеем чувства национального бытия как такового. Историзм отягощен здесь местными, хотя и великими задачами. Здесь нет чувства неповторимости истории, нет опыта единственности, абсолютной единственности исторического процесса; здесь слишком много космизма. Не Риму суждено было даровать миру опыт истории, чувство социальной специфики. Римская социальность холодна, лишена надежд, беспорывно–печальна; она вечно грезит и незаинтересованно ждет; в ее жилах холодная кровь и чувства ее бесстрастны. Чувственный Рим в глубине своей бесстрастен, тих.