Страница 84 из 164
Плутарх находил в классическом платонизме в первую очередь учение о божестве, но не в виде наивного вероучения, а в виде продуманного требования бытия, и притом единого бытия, которое является пределом и возможностью для всякого частичного бытия и для всякой множественности. Плутарх глубоко убежден в том, что если имеется бытие частичное, изменчивое и несовершенное, то это значит, что имеется бытие единое и цельное, неизменное и всесовершенное. «Ведь божественное не есть множественность, как каждый из нас, представляющий разнообразную совокупность из тысячи различных частиц, находящихся в изменении и искусственно смешанных. Но необходимо, чтобы сущее было одним, так как существует только единое. Разнообразие же по причине отличия от сущего оборачивается небытием» (Об «Е» в Дельфах, 20). «Вечно неизменному и чистому присуще быть единым и несмешанным» (там же). «Насколько возможно найти соответствие между переменчивым ощущением и умопостигаемой и неизменной идеей, настолько это отражение дает так или иначе какое–то призрачное представление о божественной милости и счастье» (там же, 21). Таким отражением божественного совершенства является прежде всего сам космос. Об этом говорится уже и в цитируемом и у нас сейчас трактате (21): «Все, что присуще так или иначе космосу, божество объединяет в своей сущности и удерживает слабую телесную субстанцию от уничтожения».
Но космологической проблеме Плутарх посвящает целые два трактата в связи со своими комментариями на платоновского «Тимея».
Действительно, и сам Платон в своем построении идеально прекрасного космоса, как это мы находим в его диалоге «Тимей», был на высоте именно классического представления о космосе. И такое же классическое представление является мечтой и Плутарха, на все лады восхваляющего красоты совершенного, хотя и вполне чувственно–материального космоса.
Но уже и здесь на высоте своего теоретического мировоззрения Плутарх начинает проявлять некоторого рода неустойчивость и даже двойственность своей общефилософской позиции. Когда Платон строил свой космос, ему и в голову не приходило противопоставлять добро и зло. Для него было достаточно уже того одного, что вечный божественный Ум со своими вечными идеями оформил раз навсегда бесформенную и неупорядоченную материю, откуда и появился тоже вечный и тоже навеки прекрасный космос. Совершенно новый оттенок вносит Плутарх в этот классический оптимизм. В указанном трактате о происхождении души по «Тимею» он вдруг начинает рассуждать о том, что отнюдь не вся беспорядочная материя была приведена в порядок демиургом, что значительные ее области остаются беспорядочными и до настоящего времени и что эта беспорядочная материя (будучи, очевидно, тоже вечной) и теперь и всегда будет началом всякого беспорядка, всяких катастроф и в природе, и в обществе, т. е., попросту говоря, злой душой мира. В этом смысле Плутарх толкует и всех главнейших старых философов—Гёраклита, Парменида, Демокрита, даже Платона и даже Аристотеля. Между прочим, в отношении Платона Плутарх совершенно прав, хотя базируется он на самом позднем сочинении Платона, именно на «Законах» (V 896е — 897а).
Дело в том, что поздний Платон, как вообще во многом, отступает от высокой классики, приближаясь к эллинизму, так и в области учения о душе, после того как мировая душа представлялась ему абсолютно доброй и благой, вдруг начинает учить о злой душе мира, впадая тем самым в антиплатонический, или, точнее сказать, в антиклассический дуализм.
Что касается нашей исторической оценки этого предмета, то такая новая позиция позднего Платона и такое коренное убеждение Плутарха имеет под собой совершенно естественное основание. Зародившийся в эпоху эллинизма капризный и своенравный субъект никак не мог примириться ни с какой законностью или естественностью зла. Эпикурейцы вовсе не обращали внимания на это. Что же касается стоиков, то их маломощный логос уже обязательно требовал категорию судьбы, поскольку сам мог объяснить все только логически, но не окончательно, не субстанциально. Правда, стоики и здесь нашли выход для своего субъективизма. Они стали проповедовать и требовать «любовь к року». Но эта «amor fati» была у них возможна только благодаря тем чудовищным требованиям, которые они предъявляли к индивидуальному человеку в целях достижения им полного бесстрастия и бесчувствия. Плутарх был для этого слишком мягким и благодушным человеком, и потому такая богатырская любовь к року не была ему свойственна. Он так и остался, несмотря на весь свой религиозно–философский оптимизм, чрезвычайно чувствительным человеком, страдавшим от исповедуемого им мирового зла весьма глубоко и трагично и не находившим окончательно оптимистического вывода.
Является огромной темой освещение зависимости Плутарха от Платона. Гнаться за этой темой для нас в настоящем очерке, конечно, невозможно. Все же, однако, необходимо подчеркнуть, что платоновские материалы у Плутарха черзвычайно широки и разнообразны. В своих многочисленых сочинениях Плутарх то и дело указывает на Платона, на его биографию и на всякого рода отдельные суждения. У Плутарха имеется целый трактат под названием «Платоновские вопросы», в котором обсуждаются и Платон в целом, и большое множество отдельных вопросов[84].
И все же многого Плутарх никак не мог осилить у Платона. Самое время, в которое жил Плутарх, как переходное, не было в силах понять платоновское учение о первоедином, которое выше не только всего, но и выше космического ума, т. е. выше всех смысловых закономерностей космоса. И это, вероятно, было не случайно, а вполне естественным образом связано с неумением преодолеть указанный у нас выше дуализм доброй и злой мировой души. С этим связано также и то, что Плутарх, так любивший рассуждать, и иной раз даже излишне многословно, нигде не проявил сколько–нибудь живого интереса к платоновской диалектике. И вообще платонизм переживался Плутархом в смягченной форме, что, между прочим, явствует из его симпатии к позднейшей истории Платоновской Академии, когда такие академики, как Аркесилай и Карнеад, прямо проповедовали скептицизм и теорию вероятности вопреки абсолютизму первоначального платоновского учения об идеях. В этом отношении интересно такое суждение Плутарха о самом себе (Об «Е» в Дельфах, 7): «Ведь в это время я со страстью изучал математику, впрочем, намереваясь во всем отдавать предпочтение принципу «ничего чрез меру», так как я был учеником в Академии».
Если это было действительно так, то понятно, почему виртуозная категориальная диалектика платоновского «Парменида» казалась Плутарху чем–то «чрезмерным» и почему чрезмерным оказалось для него платоновское учение о беспредпосылочном принципе в VI книге «Государства» Платона.
Из философов греческой классики Плутарх, конечно, не мог пройти мимо Аристотеля. Но, по–видимому, многое и в Аристотеле казалось ему лишенным меры. Филологи уже давно подсчитали, что Плутарх в своих сочинениях ссылается на тексты Аристотеля всего только 6 раз, что, несомненно, указывает на слабую зависимость Плутарха от Аристотеля, того самого Плутарха, который написал несколько тысяч страниц. «Метафизику» Аристотеля Плутарх определенно недолюбливал. В жизнеописаниях («Александр», 7) Плутарх прямо пишет: «В самом деле, сочинение о природе было с самого начала предназначено для людей образованных и совсем не годится ни для преподавания, ни для самостоятельного изучения». И не трудно догадаться, почему «Метафизика» Аристотеля не отвечала вкусам Плутарха. Как мы убедимся еще не раз ниже, Плутарх был философом больше популярного направления, чем изысканно–утонченного аристотелевского типа. Определенно можно говорить только о сочувствии Плутарха сочинениям Аристотеля по вопросам нравственности, особенно в таком его трактате, как «Об этической добродетели».
Чтобы покончить с привязанностью Плутарха к идеалам классики, необходимо упомянуть еще о пифагорействе, в отношении которого у Плутарха можно найти весьма много сочувственных отзывов. Нельзя сказать, чтобы здесь было какое–либо существенное увлечение пифагорейством, но во всяком случае у Плутарха имеется целое рассуждение о монаде и неопределенной двоице, где монада есть принцип всякого единства и порядка, а двоица—всегда принцип двоения, делимости, роста и убывания и вообще становления (Об упадке оракулов, 35). Эта пифагорейская теория, по–видимому, проводилась у Плутарха всерьез, как всерьез он говорит об использовании чисел при сотворении упорядоченного космоса из беспорядочной материи (О происхождении души по «Тимею» Платона, 33). Можно с полной уверенностью утверждать, что, как и во всем античном пифагорействе, так и у Плутарха, здесь необходимо находить не столько просто учение о числах, сколько вообще античный метод отчеканенной мысли, хотевшей представлять себе всякую действительность обязательно структурно, раздельно или, лучше сказать, единораз–дельно. Никакие личные и обывательские симпатии, которые мы будем находить у Плутарха, не помешали ему везде в природе и обществе обнаруживать точную структурную цельность. Это общеантичная черта, и классическая и эллинистическая, причем черта и раннего и позднего эллинизма.