Страница 85 из 178
Под всем этим крылось у Пико весьма расширенное представление о человеческой личности, без чего, конечно, трудно было и представить себе доступность человеку всех подобного рода всемирно–исторических обобщений. Человеческая личность выдвигалась на первый план в таких тонах, которые были вполне созвучны возраставшим в те времена волнам Ренессанса, хотя сам Пико умудрился все же остаться здесь формально верным средневековой ортодоксии. Пылкая натура заставила его очень молодым человеком выдвинуть 900 тезисов, в которых формулировалось его ультрамонистическое мировоззрение. Некоторые из этих тезисов были признаны тогдашними властями за еретические и потому большого хода не получили. Тем не менее они были и остаются весьма ярким памятником флорентийского неоплатонизма, синтетические черты которого достигались на путях многоязычного знания всех известных тогда философских и религиозных систем.
б) Однако, прежде чем сказать о том трактате Пико, который максимальным образом свидетельствует в пользу свободомыслия его автора, т. е. о трактате «О достоинстве человека», необходимо ради соблюдения исторической справедливости привести такие суждения Пико, которые, безусловно, говорят о неоплатонизме этого флорентийца и которые обычно не принимаются во внимание, чтобы не принижать свободомыслия Пико. В основе этого обычного игнорирования неоплатонизма Пико лежит ложная уверенность, что всякий неоплатонизм обязательно консервативен и даже реакционен. О многих типах неоплатонизма действительно нужно сказать именно так. Но это совершенно не относится к возрожденческому неоплатонизму, который обладал исключительно светским характером, базировался на реальном изучении природы и человека, часто отличался даже какой–то беззаботностью, а возвышенно–поэтические черты неоплатонизма применялись исключительно для борьбы со школьной рутиной и для возвеличения индивидуалистически настроенного человека. Но нам не нужно самим изыскивать неоплатонические тексты из Пико. Это уже сделано Э. Моннерьяном в его работе о Пико в связи с философской теологией итальянского гуманизма. Здесь мы читаем следующее:
«Если подвести итог рассуждениям Пико о столь важной для него теме Бога, то окажется: а) сущность Бога не может быть постигнута человеком мыслительно–понятийно и не может быть выражена на человеческом языке;
b) тем не менее Пико пытается разнообразными способами доказать сущность Бога. В качестве лучшего пути к этому он рекомендует преодоление дискурсивно–рацио–нально–понятийного мышления в мистической интуиции;
c) сокровенный в своей сущности Бог открывается в Своем творении. Вселенная пронизана и «проработана» Богом. Бог в такой мере имманентен миру, что Пико в различных местах считает возможным сказать, что мир существует в Боге. Понятие Бога, которое Пико прежде всего выводит из наблюдения мира, — это «единство»;
d) имманентный миру Бог одновременно целиком и полностью трансцендентен, существует для Себя. Он свободен, Он—личность, он—Бог в трех лицах христианского откровения: Отец, Сын и Святой Дух.
Это тезисное резюме высказываний Пико о Боге позволяет узнать, сколь парадоксальным может быть его мышление, в котором обнаруживаются противоположности и напряжения, тезис и антитезис, полагание и отрицание. Но лишь из такого мышления, которое всесторонне и объемлюще, может вырасти то единство истины, та гармония и тот мир, в которых Пико видит настоящую и высшую цель философии и теологии» (175, 49).
Любви, вершине интеллектуального созерцания, Пико посвящает свое первое большое произведение—написанный им в возрасте 23 лет комментарий на «Канцону о любви» своего друга Джироламо Бенивьени.
«Всеохватывающая любовь пронизывает мир, потому что Бог, который есть любовь, сотворил ее. Если понятие «единства», которым Пико прежде всего обозначает Бога, сначала кажется очень абстрактным, то оно наполняется, приобретает жизнь и не вступает в противоречие с личностью Бога, когда мы обращаем внимание на то, что «единство» у Пико всегда обозначает и включает в себя также и любовь. 1де есть единство, есть любовь— так же и в Боге» (там же, 60).
«Несомненно, в своей философии красоты Пико отвечал глубочайшей потребности лучших людей своего времени. Он философски продумал и сформулировал то, что было внутренним убеждением великих художников Возрождения, а именно Леонардо, Микеланджело и Дюрера, одновременно основой и идеалом их художественного творчества… Старания почти всех художников Ренессанса достичь «верного природе» изображения покоятся на установке в отношении к миру, которую обосновал и развил Пико в своем «Комментарии». Согласно метафизической эстетике Пико, эта верность природе направлена не просто на передачу внешне воспринимаемого; дело идет о более глубоком, о том, чтобы постичь и в художественном произведении привести к обнаружению сущность и истину, внутреннюю закономерность мира и всего сотворенного… Кто постигает мир в его красоте, равно как и тот, кто постигает его как единство, непосредственно предстоит Богу. Если чистое погружение мыслителя в единство мира есть ближайший путь к познанию существования единого Бога, то погружение в красоту мира в любви есть скорейший путь к соединению с Богом» (там же, 63—64).
Но мистика красоты Пико, согласно Моннерьяну, чисто умозрительная. Замечательно и многозначительно, что он нигде не говорит о Христе. У него только Венера; о красоте Христа он не говорит (см. там же, 70). Рассуждения Пико во многом (вплоть до семи ступеней восхождения) напоминают трактат св. Бонавентуры «Itinerarium mentis in Deum». Но если Пико ни единым словом не обмолвился о Христе, то Бонавентура специально говорит: наша душа «не могла бы совершенно воспарить от этого внешнего к созерцанию самой себя и вечной истины, если бы эта последняя не приняла во Христе человеческого облика и если бы он не стал нашим водителем, чтобы таким образом снова восстановить первые, разрушенные во Адаме ступени к небу. Пико знает лишь идеальную красоту, небесную Венеру» (там же, 71). В подтверждение этих тезисов приведем еще ряд отрывков из «Комментария» Пико на указанную выше «Канцону о любви».
«Подобно тому как познавательные способности души вращаются вокруг истинного и ложного, так волящие способности—вокруг добра и зла. Познавательная способность соглашается с тем, что кажется истинным, расходится с тем, что кажется ложным; это согласие называется философами утверждением, это расхождение—отрицанием. Подобным же образом способность волящей души склоняется к тому, что представляется ей в облике добра, и отклоняется и бежит от того, что представляется ей в облике зла. Эта склонность называется любовью, это бегство и это отклонение называются ненавистью. Если эта любовь направлена на вещи и беспорядочна, она называется жадностью, если на честь—то честолюбием».
«Подобно тому как при слове «поэт» у греков подразумевается 1омер, а у нас—Вергилий, ввиду их превосходства среди всех поэтов, так, когда говорится «любовь в абсолютном смысле», понимается любовь к красоте, ввиду того, что она несомненно возвышается и превосходит всякое желание всякой другой сотворенной вещи» (186, 486—487).
«Влечение следует за чувством, выбор за разумом, воля за интеллектом. Влечение—в бессловесных животных, выбор—у людей и всякой другой природы, которая находится между ангелами и нами, воля—у ангелов».
«Разумеется, природа, расположенная между этими двумя, как среднее между крайностями, то склоняясь к одной части, то есть к чувству, то возвышаясь к другой, то есть к интеллекту, может по своему выбору соединяться с желаниями то одной, то другой» (там же, 494).
«Обычная» красота возникает «всякий раз, когда несколько вещей сочетаются, составляя нечто среднее, возникающее от должного смешения и согласования, сделанного из этих нескольких вещей; то благолепие, которое возникает из этого пропорционального смешения, называется красотой». «Это—широкое и общее значение красоты, в каковом значении с ним сообщается слово «гармония», откуда и говорится, что Бог составил весь мир музыкальным и гармоническим сочетанием» (там же, 495). Такая красота может быть лишь у видимых вещей, потому что Бог прост. Но в каком же смысле, спрашивает Пико, говорят о красоте идей, которые невидимы? Они невидимы внешним зрением, говорит он, но существует еще второе, нетелесное зрение, и телесное зрение лишь образ этого последнего. Это нетелесное зрение — «то, которое наши богословы называют интеллектуальным познанием»; им постигается умопостигаемая красота, красота идей.