Страница 80 из 102
89 Там же, с. 27 - 28.
90 Там же, с. 29.
91 Там же, с. 28.
Последние свои разъяснения митрополит посвятил вопросу о том, что назвал ли он Висковатого еретиком в момент первого устного заявления дьяка об иконописных неправильностях. Митрополит считал, что «еретиком есмя тобя тогды не назвал»92. Митрополит указывал, что «есми тебе говорил: стал еси на еретики, а ныне говоришь и мудрствуешь не гораздо о святых иконах, не попадися и сам в еретики, знал бы ты свои дела, которые на тебе положены, не разроняй списков»93. Этим объяснением смягчалась резкость «встречи» митрополитом речей Висковатого и перекидывался мостик к будущему покаянию Вискозатого, во время которого дьяк точно повторил выводы митрополита и признал ложность высказанных ранее своих мыслей94.
92 Там же.
93 Там же, с. 29.
94 Приводить тезисы «покаяния» Висковатого нет необходимости, т. к. они не прибавляют новых данных для понимания «дела».
Таким образом, торжествуют как будто бы собор и митрополит. Висковатый посрамлен. Между тем, можно попытаться наметить пределы ошибок, допущенных обеими сторонами.
В первую очередь интересно и важно отметить некоторую несогласованность в основных линиях спора. Митрополит и Висковатый расходятся и оказываются недоговорившимися прежде всего в том, что считать им за древнейшие иконописные предания греческого происхождения, которые являются их решающими аргументами. Но в то время как Висковатый подвергал критике и сомнениям даже греческую традицию (изображение Христа на кресте и вопрос с херувимскими крыльями) и беспрестанным обращением к Отцам Церкви и к правилам Вселенских Соборов указывал на свое стремление обращаться к первоисточникам по вопросу об иконопочитании и обсуждать иконописные проблемы по существу,- митрополит, и значит, также Собор «присоединяют сюда и предания XV- XVI века, лишь бы они находили применение в тогдашней иконописной практике»95.
Справедливость этих тезисов, ясная уже из вышеизложенного содержания рассуждений дьяка и Макария, особенно подчеркивается первым пунктом сомнений Висковатого и ответом на него Собора. Висковатый исходил из предпосылок богословско-философских, когда протестовал против иконных изображений по пророческим видениям. Митрополит же, совсем обойдя аргументацию критика, ссылался в оправдание московской иконописи просто на ряд русских памятников церковного искусства, понятно, не оговаривая времени их возникновения и степени их традиционности, и подкреплял свои доводы, быть может, апокрифичным рассказом старцев, пришедших с Афона, рассказом, являющимся не совсем надежным источником для образцов96. Вернувшись несколько позже к тому же основному вопросу об изображении Бога-Отца, важность которого митрополит, по-видимому, хорошо сознавал, Макарий не нашел опять никаких аргументов, кроме нескольких общих соображений, которые ни в какой мере не ответили на вопросы, поднятые Висковатым.
95 Покровский Н.В. Очерки, с. 336. Возможно, что такая тенденция митрополита объясняется тем, что «в молодых летах Макарий сам занимался» иконописью (Буслаев Ф. И. Цит. работа, Соч. т. II, с. 334), не оставил ее, сделавшись и митрополитом (Голубинский Е. История русской церкви, т. II, перв. половина тома, с. 845) и, очевидно, усвоил себе взгляды и психологию мастеров, работавших по переводам, принимавшимся без всяких свидетельств (Кондаков Н. П. Иконография Богоматери, с. 212).
96Во всяком случае, митрополит принимал его без критики. Между тем, по мнению проф. Окунева Н. Л., в части рассказа старцев (см. выше) идет речь о явно католического происхождения композиции «восхищения Богородицы». Н. П. Кондаков также считал, что в этом описанном старцами изображении можно видеть некоторое подчинение западным образцам («Иконография Богоматери», с. 214). Надо упомянуть, что у Макария вообще, по-видимому, теоретическая основа не была вполне прочной. Не только в «деле» Висковатого, но и в постановлениях «Стоглава» оказались крупные промахи, исправленные уже в XVII веке: так, Макарий «предписал, чтобы персты для крестнаго знамения и для священническаго благословления слагаемы были двоеперстно и чтобы песнь «аллилуйя» была возглашаема не трегубо, а сугубо» (Голубннский Е. История русской церкви, т. II, перв. половина тома, с. 791 - 792).
Между тем, обращаясь к данным истории иконописи, видим, что возражения Висковатого имели смысл: «Не без основания же Большой московский собор 1667 года запретил изображение Бога-Отца, т.к. Его никто и никогда не видел. В древности византийской можно указать несколько изображений Его в лицевых Евангелиях; во всяком случае и здесь оно не было явлением обыкновенным: в церковных стенописях и на иконах греческих и русских до XV-XVI века оно неизвестно»97. Н.П. Кондаков считал, что в то время как в западной религиозной живописи искони существовали изображения БогаОтца, русская иконография в частности, и византийское искусство вообще, уклонялись от изображения Бога в Его Божественном существе. Поэтому изображение Ветхозаветной Троицы возместило в русской иконографии западные попытки изображения Святой Троицы. Поэтому: «Согласно же слову самого Иисуса Христа (Иоанн, XII, 45; XIV, 9): «Видяй Мя видит Пославшаго Мя»; «видевый Мене виде Отца», византийское искусство представляло Господа Вседержителя в историческом Образе Сына, а потому даже при творении, грехопадении и пр. Иисус Христос является образом Творца, как БогСлово, коим создан был свет, по кн. Бытия, гл. I, 3 и по Никейскому Символу: «Им же вся быша»98. Однако в западном церковном искусстве возникли на этой богословской базе новаторские изменения уже в XIV столетии. Именно, образу Бога-Отца придается пожилой вид.
В частности, «Микель Анжело и Рафаэлю принадлежит заслуга выработки величавого образа, «Ветхаго Деньми», с ясным и покойным взором, мощного и глубокого духом»99. Таким образом, на Западе изображение БогаОтца было допущено в иконопись и утвердилось в ней. Но изменение традиции происходило и в Византии. Н. П. Кондаков считал, что отступления от принятого византийским искусством стремления к историческому воспроизведению лиц Пресвятой Троицы или к условной символике100 началось, очевидно, вместе с падением Византии, раздроблением византийского искусства на боковые провинциальные ветви и появлением новых иконописных задач. Прежние символические формы стали осложняться и, в частности, изображения трех Лиц Святые Троицы и Бесплотных сил. На иконах «Символа Веры» Творец писался двояко: или в образе Бога-Отца, «Ветхаго Деньми», т. е. в образе старца, или же в виде Иисуса Христа и в образе Ангела. В это же время появились иконы, изображавшие Спаса по Даниилову пророчеству, и по Исаиину пророчеству, как «Ангела Великаго Совета», в иных изображениях с крыльями. Многие из подобных изображений, хотя и появились в иконописи, но оставались редкими.
Таковы: 1) изображение Спаса в Давидове Образе: Спаситель изображался в образе Давида, в царственном одеянии и в венце, восседающим на престоле; 2) Спаситель стоит в херувимах, в крыльях, а Бог-Отец изливает на Христа; 3) Совет Предвечный (Господь Иисус Христос почивает в лоне Отца на херувимах); 4) Спас в доспесе на сложных символических иконах; 5) Распятый Христос, представленный «на херувимах», «в лоне Отчем». Последняя тема явилась в период XV-XVI века. Бог-Отец в царственном венце, простирая руки, поддерживает поперечник креста с пригвожденными к нему руками Спасителя, голова которого приходится на груди Отца; из уст Бога-Отца исходит на Распятого Святой Дух101. Иначе говоря, в византийском иконописании как раз к XVI веку произошли большие изменения и круг иконных изображений значительно расширился. Замечательно, что, как показывают новейшие открытия Н.Л. Окунева, изображение Св. Троицы, вне ветхозаветной традиции, встречается в сербской живописи уже в XIV веке, в церкви в Матеич; здесь изображен в центре композиции Бог-Отец102. Факт этого чрезвычайно интересен, т.к. свидетельствует о действительном расширении содержания изображаемых композиций. На русских памятниках примеров тому раньше XVI века не найти.
В церкви Спаса-Нередицы, построенной в 1198 году и расписанной в 1199 г., имеется довольно редкий мотив росписи православных храмов - образ Иисуса Христа «Ветхаго Деньми», помещенного в замке восточного свода103. На изображения Саваофа, смутившего Висковатого, до XVI века указать невозможно.
97 Покровский Н.В. Очерки, с. 337.
98 Кондаков Н. П. Лицевой Иконописный Подлинник, с. 77. В «Иконографии Богоматери», с. 214, Н. П. Кондаков придерживается этого же утверждения.
99 Кондаков Н. П. Лицевой Иконописный Подлинник, с. 77. Между прочим, изображение «Ветхаго Деньми» относилось в русской иконописной практике ко Второму Лицу пресв. Троицы. Это доказывает нередицкое изображение Ветхаго Деньми. См.: П о к р о в с к и и Н. В. Стенные росписи в древних храмах греческих и русских. «Труды VII археологического съезда в Ярославле 1887 г.», М., 1890, т. I, с. 190.