Страница 93 из 102
Отсюда обилие надписей на такого рода иконах второй половины XVI и XVII веков: «Без них многие иконы оставались непонятными»,- говорит один из авторов XIX века; смысл и содержание иконы были недоступны народу. «И опыт показал,- продолжает он,- что иконы без надписей делались предметом различных толкований, следствием которых часто бывало волнение народное»98. Не всегда и надписи были выходом из положения. Даже такой высокообразованный человек, как митрополит Филарет Московский, пишет по поводу иконы «Неопалимая Купина», что «в составе иконы представляется много неудоборешаемого»99. Легко можно себе представить, что могла дать эта «наглядная система научения» простым верующим людям.
96 Розыск, с. 35.
97 Часть 1-я. М., 1900, с. 128.
98 Лебединский Я. Меры русского правительства относительно улучшения иконописи в XVII веке. /Духовный вестник. Харьков, 1865, Т. XII, с. 53- 54, прим. 1.
99 Цит.: Ретковская Л. С. Вселенная в искусстве Древней Руси Труды госуд. ист. музея. Памятники культуры. М., 1961, вып. 33. с. 15. «Неопалимая Купина» представляет собой одну из «богословско-дидактических» композиций, которые упоминаются в перечне изображаемых тем, данном на Соборе митрополитом Макарием.
Возможно, что ереси и имели какое-то отношение к этим «символическим» иконам. Но дело здесь не в полемике, а скорее в очевидном внутреннем сродстве. Творцы новых икон были не менее заумными и туманными мистиками, чем те же жидовствующие; и те, и другие питались одним и тем же нездоровым и «возбужденным религиозным воображением». И конечно, Церковь не могла полемизировать иконами, «от многих ересей сложенными», как определил их инок Зиновий.
Внутренняя порча в церковном искусстве второй половины XVI века далеко не была преобладающей: основное направление его мало в чем уступало предыдущей эпохе. Нов силу происходившего духовного спада церковное искусство оказалось лишенным той духовной основы, которую оно имело в ведущей роли исихазма. Между молитвенным подвигом и творчеством, так же как и богословской мыслью, появляется разлад. Это полагает начало отступлению от православного понимания образа, от вероучебных основ Шестого и Седьмого Вселенских Соборов, в направлении, санкционированном Собором 1553-1554 года, заимствования и влияния перестают переплавляться в органический художественный язык православия, что в дальнейшем приведет его к прямому подражанию Западу и полному разрыву с Преданием.
Примечания редактора
Впервые под названием «Роль московских соборов XVI века в церковном искусстве» напечатано в журнале: «Вестник Русского Западноевропейского патриаршего экзархата», № 64, окт.-дек. 1968. Печатается по: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд-во Западно-европейского экзархата. Московский патриархат. 1989, с. 239-274.
а Имеется в виду «Послание иконописцу» Иосифа Волоцкого.
НА ПУТЯХ К ЕДИНСТВУ? Леонид Успенский.
...Вместо твердого древнего закона-свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собой,- но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора?
(Достоевский Ф. Братья Карамазовы, гл. «Великий Инквизитор», Л., 1970, с. 298).
гия."
В глазах многих наших современников различия между религиями теряют свое значение и достаточно верить в Бога, чтобы понятие Церкви растворилось в общем понятии религии (и даже не только христианской) и исчезло. В результате мы стоим перед понятием Церкви либо искаженным, хотя и твердым и определенным (в некоторой части римо-католичества), либо расплывчатым и неясным, туманно сливающимся с понятием христианства. «Экклезиология перестала быть популярной. «Секулярные» интерпретации и, в более недавнее время, разнообразные формы харизматизма сделали экклезиологию как таковую, по-видимому, ненужной. Церковь стала рассматриваться почти как идол и, во всяком случае, как помеха для признания человеком его призвания в истории и для непосредственного восприятия духовных даров»1. К этому нужно добавить, с одной стороны, прямое или косвенное воздействие атеизма, для которого нет вероучебных различий в отношении к религии, с другой стороны - отсутствие единства среди христиан в плане вероучебном. Все это привело к тому хаосу, который мы видим теперь. Хаос безразличия господствует как в области догматической, так и в области канонической. Поскольку догмат теряет свое значение, это приводит к полному небрежению и канонов Церкви. Мы вдруг «поняли» то, чего не понимали святые отцы: что каноны - «человеческие изобретения», а не претворение в жизнь догматов Церкви.
«Соборы, каноны,- все это отжившее», и теперь прерогативы Собора («изволися Духу Святому и нам») переносятся каждым на себя.
1 Мейендорф И. Что такое Вселенский Собор? Вестник PXД № 121. Париж, 1977, с. 22.
* * *
Как ни странно это может звучать для многих, понятие религии, хотя бы и христианской, и понятие Церкви не однозначны. Религия - понятие очень широкое, включающее в себя явления иногда даже противоречивые, тогда как Церковь - явление вполне конкретное. Не новую религию создал Христос в добавление к многочисленным, уже существовавшим религиям, а Церковь («Созижду Церковь Мою...» Мф. 16, 18)2.
2 И Второй Вселенский Собор своим седьмым правилом определяет христианство лишь как первую стадию обращения, за которой следует оглашение и только затем принятие в Церковь через Крещение. После указания о принятии в Церковь, в зависимости от степени отпадения некоторых еретиков через миропомазание, правило это оканчивается следующим определением: «...Всех, которые из них (т.е. других еретиков.-Л. У.) желают быть присоединены к православию, приемлем яко язычников. В первый день делаем их христианами, во второй оглашаем, потом {...} заставляем пребывати в церкви и слушати писания, и тогда уже крешаем их» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-истрийского. СПб.. 1911. Т.П. Это определение в несколько расширенном виде повторяет Шестой Вселенский Собор (Трулльский) правилом 95-м.
Конечно, можно сказать, что Церковь - религия, но религия еще не есть Церковь. В наше время существуют христиане вне Церкви, как существовали они со времен апостольских. По апостолу, Церковь есть Тело Христово. Она не только «общество верующих во Христа людей»; она есть чудо - чудо сочетания тварного бытия с нетварным, божественным. Как Тело Христово, Церковь есть результат двух чудес: Боговоплощения и Сошествия Святого Духа, а потому «бытие Церкви не может быть сравнимо ни с чем на земле, потому что на земле нет единства, но только разделение {...}. Церковь есть совершенно новое, необычайное и единственное в своем роде бытие на земле, «уникум», который не может быть определен никакими понятиями жизни мира {...}. Церковь есть подобие Святой Троицы, подобие, в котором многие становятся единым»3. При своем появлении этот «уникум» оказался соблазном и безумием для других религий и для окружающего мира вообще. Не укладывается он и в современном сознании.
3 Митр. Антоний ( Xраповицкий ). Собр. соч.. 11. с. 17- 18. Цит. митрополитом Филаретом Киевским. "Поместная Церковь и вселенская Церковь". Журнал Московской Патриархии, № 3, 1981, с.71.
* * *
Религия еще не есть Церковь. «Религия родилась и рождается одновременно из притяжения к святому, из знания, что абсолютно другое есть, и из незнания того, что оно есть. И потому нет на земле явления более двусмысленного и в двусмысленности своей более трагичного, чем религия.
Мы забыли, как близки «религии», в каком-то смысле соприродны ей, темные бездны страха, безумия, ненависти, изуверства, все то жуткое суеверие, которое с таким напряжением обличало, видя в нем дьявольское наваждение, раннее христианство. Забыли, иными словами, что религия - насколько от Бога, от неистребимой в человеке жажды и искания Его, настолько и от князя мира сего, оторвавшего человека от Бога и погрузившего его в страшную тьму неведения»4.
4 Прот. Шмеман А. Евхаристия. Таинство Царства. Париж. 1984. с. 227-228.
* * *
Смешение религии и Церкви не ново: в XVIII-XIX веках подобное же смешение привело к распространению, а вернее к засилию в православном мире западного искусства, к своего рода художественному «экуменизму»: один и тот же образ, в течение нескольких веков, господствовал как в римо-католичестве, так и в православии. Он вытеснил на второй план образ церковный, заменив его искусством, которое выражало некое общее понятие христианства, было религиозным вообще, т. е. отражало во множестве индивидуальных интерпретаций религию так называемой христианской культуры. Когда же православие приобрело широкую известность, то оказалось, что свидетельством его и его показанием является не заимствованное религиозное искусство, а именно его собственная православная икона. Это религиозное искусство западного типа, вершиной которого был Ренессанс (и которое на самом Западе потерпело крушение), перенесенное на православную почву, оказалось несовместимым с Церковью, несовместимым ни с ее учением, ни со святоотеческим Преданием. Иначе говоря, в этом опыте художественного экуменизма со всей очевидностью проявилась его двусмысленность и несостоятельность: смешение религии и Церкви именно в нем оказалось разрушительным.